Das Leib-Seele-Problem

In der Neurophysiologie und generell in der evolutionären Erkenntnistheorie (abk.=EE) wird die Auffassung vertreten, Erkennen sei eine Gehirnfunktion. Folglich müsse die Rede vom Bewusstsein in eine nichtsubjektivistische Sprache transformiert werden. Alle mentalen Phänomene sind naturalistisch erklärbar durch Reduktion auf physische Phänomene.

Man kann die Unterscheidung zwischen Bewusstein einerseits und Hirnfunktion andererseits eventuell in ein anderes Gegensatzpaar zerlegen, indem man bei den „mentalen“ Prozessen – wenn ich dieses verwirrende Adjektiv einmal konzedieren will – von Intentionalität spricht (Brentano, Husserl), beim Gehirn hingegen von neuronalen Prozessen, aber wie dann Intentionalität und Gehirn wieder zusammengehen, kann wiederum nicht erklärt werden. Es bleibt eine naturale Anomalie und ein Wunder der sinnlichen Natur, dass Geist und Leib zusammenpassen, Intentionalität und Gehirnfunktion. Was aber wäre, wenn der ganze ontologische Dualismus falsch wäre? Die empirische Natur kann weder rein naturalistisch aus sich selbst erklärt werden, noch kann diese Natur idealistisch-rational aus dem Geiste erklärt werden. Die mit formalen Prinzipien auskommende Philosophie muss einerseits eine endliche Totalität der Bewusstseinsformen behaupten, wenn irgendwann und irgendwo im endlichen Bereich das Bewusstsein beginnen soll, zugleich muss sie aber (potentiell) eine unendliche Mannigfaltigkeit virtueller Qualitäten innerhalb des formalen Rahmens der Bewusstseinsformen voraussetzen, wenn sie nicht zu einer nichts erklärenden, idealistischen Philosophie abstürzen will.

Philosophie, wenn sie denn die Prinzipien der Erkenntnis erfassen und in einer gewissen, möglichen Form darstellen will, muss sowohl die apriorischen Erkenntnisformen (Bewusstseinsformen) in endlicher Zahl als die in unendlicher Zahl vorauszusetzenden aposteriorischen Inhalte (dem Prinzip nach) in und aus einer Genese des absoluten Wissens ableiten und darstellen können. Die Transzendentalphilosophie ist geschlossen hinsichtlich der Prinzipien, aber offen hinsichtlich der aposteriorischen Erfahrung, also ideal in der Konstruktion seiner Totalität der Bewusstseinsformen, und real hinsichtlich der unendlichen Mannigfaltigkeit der aposteriorischen Erfahrung.

Ableiten würde ich hier so, etwas unscharf, umschreiben: das Licht des Erkenntniszusammenhangs in allen Weiterbestimmungen und Erklärungen festhalten; darstellen heißt, ein naturales oder moralisches oder gesellschaftliches oder religiöses Phänomen in einem Begriff vollständig erfassen.

Es ist dabei eine Kunst – wie es in concreto andere Künste gibt – das wohl unleugbare Phänomen des Bewusstseins auf geistige Handlungen der Einbildungskraft zurückzuführen und entsprechend anschaulich und begrifflich zu ordnen. Eine naturalistische Erkenntnistheorie, die von irgendwelchen beobachteten Hirnphänomenen ausgeht, muss ständig zwischen neuronalen Funken, Mustern, materialen Erscheinungen und deren geistigen Interpretationen springen, und versucht nachträglich eine serielle Zeitreihe in räumlicher Anordnung zusammenzustellen, warum und wie es zu solchen körperlichen oder „mentalen“ Äußerungen kommen kann. Warum wiederum notwendig eine serielle Ordnung zwischen den Reizen angenommen werden darf, oder umgekehrt, warum keine notwendigen Orientierungsmuster auftauchen müssen, das entbehrt alles einer Erklärung bzw. beschwört eine ständige petitio principii (Erschleichung).

In einer philosophische Prinzipienerkenntnis der Leib-Seele-Einheit sollen die gehirnphysiologischen Vorgänge nicht nicht beachtet werden, nicht nicht erforscht, aber alle induktiv gefundenen Wahrscheinlichkeitsergebnisse können in einen formalen Rahmen der Anschauungs- und Begriffs- und Reflexionsformen gestellt werden: Warum z. B. notwendig serielle Zeitfolgen angenommen werden müssen, wenn ein Reiz b aus einem Reiz a gefolgert werden soll, warum notwendig eine Zweckursache angegeben werden muss usw.

In der formalen Sprache der Transzendentalphilosophie: Der Leib ist nicht eine unerklärliche „res extensa“ einer damit nicht zu vermittelnden „res cogitans“ des Geistes [der Seele], vielmehr gehören Leib und Geist einer Gattung an. Der Leib ist selbst eine intelligible Willensmanifestation des Geistes. Die Naturkraft, die gemeinhin von der Einzelwissenschaft z. B. von der Physik in einem objektivistischen Sinne vorausgesetzt wird, ist ein Analogon einer inneren Kraft. Alle Außenkausalität ist ein Analogon einer inneren Willenskausalität. Allen sinnenweltlichen Erscheinungen liegt ein intelligibles Substrat zugrunde, das sich quantitiert verwandelt darstellt. Jeder Dualismus von Geist und Materie, Seele und Leib, muss in einer transzendental-reflexiven Durchdringung der Wirklichkeit überwunden werden können zugunsten einer prinzipiellen Einheit von Denken und Sein, Seele und Leib.

Der Wille zu äußeren Bedingungen angeschaut – das ist der ausschematisierte Leib; der Wille zu inneren Bedingungen angeschaut – das ist die intelligible, sittlich-doxische Wirklichkeit, die ethische, gesellschaftliche und religiöse Wirklichkeit.

Die sich veräußernde, sich ausschematisierende Kraft des Willens ist dabei die transzendental angeschaute Leibeskraft.

Die WISSENSCHAFTSLEHRE nova methodo von Fichte (1796/97) demonstriert sehr anschaulich, wie Freiheit und Natur zusammenwirken im System der Sensibilität [§ 8, § 11; § 13], in der Ableitung der Sensorik und Motorik des Leibes [§ 14 [GA IV, 2, 155ff], in der Ableitung der Organizität [§ 15; GA IV, 2, 171f]; schließlich in der Ableitung des Begriffes der Kraft [§ 17; GA IV, 2, 197f und 210ff] und in der Ableitung der Artikulation und Organisation [§ 19; GA IV, 2, 256 – 261].

Oder, zeitlich parallel entstanden dazu die „Sittenlehre“ von 1798:

Das geistige in mir, unmittelbar als Princip einer Wirksamkeit angeschaut, wird mir zu einem Willen. Nun aber soll ich auf den schon oben seiner Entstehung nach beschriebenen Stoff wirken. Aber es ist mir unmöglich, eine Wirkung auf ihn zu denken, ausser durch das, was selbst Stoff ist. Wie ich mich daher, wie ich muss, wirkend denke auf ihn, werde ich mir selbst zu Stoff; und inwiefern ich so mich erblicke, nenne ich mich einen materiellen Leib. Ich, als Princip einer Wirksamkeit in der Körperwelt angeschaut, bin ein articulirter Leib; und die Vorstellung meines Leibes selbst ist nichts anderes, denn die Vorstellung meiner selbst, als Ursache in der Körperwelt, mithin mittelbar nichts anderes, als eine gewisse Ansicht meiner absoluten Thätigkeit. (Sittenlehre 1798, SW IV, 11)1

Wegen der gebotenen Kürze und m. E. richtigen Interpretation der Wlnm darf ich G. COGLIANDRO sprechen lassen. Er hat die fünffache Realisation der Vernunft in ihrem systematischen Zusammenhang der Selbstbestimmung des Ichs und des reinen Willens in ihrer Dialektik treffend dargestellt – und schreibt zum Körper/Leib:

Das Schweben des Ichs wird durch die empfindsame Kraft versinnlicht. Indem sie mit einem Objekt in Kontakt kommt und eine Einschränkung wahrnimmt, erfährt die Einbildungskraft die Grenzen des zu umreißenden Bildes, und die sinnliche Mannigfaltigkeit tritt in Bewegung: dieser Prozeß wiederholt sich mit unbestimmter Vielfalt in jedem Augenblick des zeitlichen Bewußtseins des Ichs. Aus dieser Idee von einer Fähigkeit, die Bilder zu liefern, entsteht der Körper, der die erste Bestimmung der wirklichen Reihe ist. Der Körper erscheint dem Ich unter zwei wesentlichen Aspekten: als artikuliert und organisiert. Der Körper erscheint als ein artikulierter, weil er sich aus der Masse der unbestimmten Mannigfaltigkeit, somit nach der zweiten Form des Reflexiongesetzes (sc. das Herausgehen des Ichs überhaupt aus sich setzt eine ideale Reihe und eine teilbare reale Reihe; letzteres nennt COGLIANDRO „zweites“ Reflexionsgesetz; diese wirkliche, reale Reihe ist der Form nach bedingt, weil sie die teilbare Mannigfaltigkeit setzt.) hervorhebt: der Körper erscheint demnach in seinem Inneren als Objekt einer denkenden Tätigkeit bestimmt. Unter dieser Form ist der Körper Objekt des Handelns des Denkens. Der Körper erscheint dagegen als ein organisierter nach der ersten Form des Reflexiongesetzes, (sc. das erste Reflexionsgesetz setzt den Zweckbegriff ohne sinnliche Objekte an als Anfang der praktischen Wissenschaftslehre, mithin als Selbstbegründung aus einem absoluten, sich selbst hellen Grund der praktischen Selbstbestimmung) also im Gegensatz zu einem anderen Körper und in der Abgrenzung zu den Funktionen der einzelnen Organe. Nach dieser Form ist der Körper nicht mehr Objekt des Denkens, sondern dessen Werkzeug. Er ist bestimmt, nicht mehr bestimmbar, da die Vorstellung, die das Ich von ihm hat, bestimmt und in ihrer Genesis vollendet ist. Der Körper kann somit sinnliche Handlungen ausführen.

Das Ich findet sich in der wirklichen Welt durch die Körperlichkeit, die durch die Abgrenzung des Produkts der produktiven Einbildungskraft im Gegensatz zur Masse des wirklichen Bestimmbaren gegeben und in ihrem Inneren als organisierte bestimmt ist: der Prozeß der Konstruktion der Körperlichkeit, vom Ich vollzogen, ist die Form, in der der Körper für das Ich existiert, abgesehen von seiner Erscheinung in der Welt. So vervollständigt sich die synthetische Reihe durch die Entstehung des Körpers nach natürlichen Gesetzen, in denen sich ein Ich, das sich einige Pflichten gibt, identifiziert:

Die Beschränktheit der Freyheit als solcher ist ein sollen und die Beschränktheit eines Seyns ist ein müßen.” (WLnm, GA IV, 2, 239)

Der Körper, der als zum Ich gezwungen scheint, erscheint auch als Körper, der vom Ich produziert werden muß, so wie die Bestimmtheit der moralischen Pflicht als eine Bestimmtheit erscheint, die vom Ich produziert werden muß.“ (G. Cogliandro, ebd. S 196.197) 2

(c) Franz Strasser, 25. 5. 2015

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Zur Fünffachheit der Vernunftrealisation u. a. als leibliche Veräußerung siehe die sehr kompakte Zusammenfassung der Wlnm bei Giovanni Cogliandro, Die Dynamik der Fünffachheit in der Wissenschaftslehre nova methodo, in: in: Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beitrage aus der aktuellen Fichte-Forschung. (Hrsg von E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto). Frommann-Holzboog 2001, pp. 167-198. Dankenswerterweise auch ins Internet gestellt – abgerufen am 11. 12. 2015. – siehe pdf-download: https://www.academia.edu/8239773/Die_Dynamik_der_Fünffachheit_in_der_Wissenschaftslehre_nova_methodo

1Es ist m. E. ein beschämendes Ereignis, wie bis jetzt die Einheit von Seele und Leib außerhalb einer transzendentalen Erklärungsart zu beschreiben versucht wird. Es wird von emergenten Erscheinungen gesprochen, von „Geist-Philosophie“, von prästablierten Harmonien usw. Zum Leib-Seele-Zusammenhang könnte auch auf die PLATNER-Vorlesungen (GA II, Bd. 4) verwiesen werden. (Ebenso zeitlich parallel zur WLnm.)

2An Sekundärliteratur einer transzendentalen Naturlehre verweise ich auf R. LAUTH, Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Meiner Verlag Hamburg 1984, und speziell zur Anwendung der transzendentalen Naturlehre auf die Sinnesorgane verweise ich auf A. MUES, Die Einheit unserer Sinnenwelt. Freiheitsgewinn als Ziel der Evolution. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung. Verlag W. Fink, München 1979.

Der Weg zur Transzendentalphilosophie – Teil 3, Schluss

Ich möchte jetzt noch ein Zitat bringen aus der Dissertation KANTS aus dem Jahre 1769/70, das stellvertretend für die Einsicht in die Idealität des Raumes und der Zeit stehen kann; ferner ein Zitat aus der KrV (A 506) von 1781, sozusagen als vorläufiger Abschluss der damaligen Fragen. In vielen Gebieten des Wissens wie Hirnforschung, Psychologie, der sog. „Evolutionstheorie“ (ein widersprüchlicher Begriff, siehe meine  Anfragen in anderen Blogs), scheint der transzendentale Ansatz vergessen! Man misst Reize, konstruiert bildgebende Verfahren, hinterstellt behavioristische Abläufe, programmiert künstliche Intelligenz, interpretiert biologische oder soziale Vorgänge  – und vergisst die mitlaufenden Reflexionsbedingungen.  Können aus Hirnvorgängen oder Programmiersprachen geistige Akte abgeleitet werden? Ist hinter der Natur der Zufall zu erkennen? Usw. usf. ! Eine Analytische Sprachphilosophie wiederum behilft sich mit dem Regelwerk der Sprache, um Aussagen und Sätze mit der Wirklichkeit zusammenzubringen, fragt sich nur, woher die Zuordnung von Regeln kommt und was mit Wirklichkeit gemeint ist?  „Der Weg zur Transzendentalphilosophie – Teil 3, Schluss“ weiterlesen

Der Weg zur Transzendentalphilosophie – 2. Teil

In den 50-er Jahren des 18. Jhd. ging KANT von der astronomisch und kosmologischen Weltbetrachtung und der Anschauung vom absoluten Raum und der absoluten Zeit nach NEWTON aus. Der absoluten Raum beweist die göttliche Allgegenwart. Die Unendlichkeit des Raumes ist aktuale Unendlichkeit Gottes. Ebenso ist auch die Zeit aktuale Unendlichkeit der göttlichen Ewigkeit. „Der Weg zur Transzendentalphilosophie – 2. Teil“ weiterlesen

Der Weg zur Transzendentalphilosophie – 1. Teil

Fragen der heutigen Leib-Seele-Forschung, Fragen nach dem Anfang der Welt, Fragen nach der Welterklärung (Stichwort: „Intelligent Design“), Fragen nach der Würde des Menschen angesichts vieler naturalistischer Theorien etc. lassen sich meines Erachtens nur von einem grundlegend transzendentalen Standpunkt aus lösen. DESCARTES, KANT und FICHTE stellen hier eine Wende dar. Prinzipiell verstehe ich unter einem transzendentalen Standpunkt, dass die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung – so nach Kant – bzw. die Bedingung der Möglichkeit des Wissens und der Wissbarkeit – so nach Descartes und Fichte – bei jedem Erkenntnisakt mitreflektiert werden müssen. Alle begrifflichen Momente einer Erkenntnis, sei es auf dem Gebiet der Naturwissenschaft, oder der Gesellschaftswissenschaft, sind Kategorien einer Synthesis, die als Synthesen von Anschauung und Begriff (bei Kant theoretisch auf den sinnlichen Gegenstandsbereich eingeschränkt; bei Fichte auf die Wissbarkeit der Wahrheit überhaupt bezogen) alle Erkenntnis und Erfahrung erst ermöglichen. Eine Abstraktion des Denkens, die den Erkenntnisgrund von  Seiten z. B. der sinnlich-subjektiven Erfahrung (Sensualisten, Subjektivisten jeder Art) oder von Seiten realistischer Voraussetzungen oder bloß logisch-rationaler Welterklärung aufbaut, ginge bereits an dieser gesuchten, transzendentalen Synthesis des Erkennens und des Seins vorbei.  

Wie kam es zur Transzendentalphilosophie?
Hinter den großen spekulativen Systemen des 17. (17./18.) Jahrhunderts bleiben die metaphysischen Leistungen des 18. Jhd. weit zurück“, so die Sicht von Heinz HEIMSOETH, Metaphysik der Neuzeit, 1967, 79.

Es hat sich in der Schule CHRISTIAN WOLFFS und seiner Schüler ein rationalistischer Begriff des Seins und des Wissens durchgesetzt, wodurch es allein genüge, die widerspruchsfreie Möglichkeit eines Begriffes zu denken, um sein Sein zu erkennen. Metaphysik, und damit die höchsten Dinge des Seins wie Gott, Welt, Seele, schienen als deduktiv-logische Systeme ausführbar und hatten deshalb ihre apodiktische Evidenz.
Wenn es widersprüchlich wäre, B nicht anzunehmen, muss B existieren. 

Die Frage, wie sich Begriffe auf das Sein beziehen, die Frage nach der strukturellen Totalität der epistemischen Relation Begriff/Sein,  wurde in ihrer Genesis aber nicht mehr gestellt, oder einfach vorausgesetzt. Das Moment z. B.  inhaltgebender Anschauung war aus dem  Erkenntnisbegriff gebannt. (So nach Heimsoeths  Kritik an den Rationalisten).
Die ontologischen Fundamentalprinzipien waren identisch mit denen Prinzipien der Logik, mit dem Satz vom Widerspruch und dem Satz vom Grunde.

Die Ontologie vermag den Grund des Seinssystems festzulegen und zu erkennen. Es folgen ergo die abgeleiteten Disziplinen 1.) der Kosmologie als rationale, sich von aller empirisch-naturwissenschaftlichen Erkenntnissen einzelner Naturerscheinungen  abgelöste Wissenschaft; 2.) die Disziplin der  natürlichen Theologie, die von allem Offenbarungswissen abgelöste rationale Gotteslehre; und schließlich die Disziplin 3) der rationalen Psychologie, die sich vom empirischen Beobachten des Psychischen ablösende  Wissenschaft der Seele. Aus der ersten allgemeinen Wissenschaft des Seins (der Ontologie) können die anderen Prinzipien und Gegenstände der Erkenntnis abgeleitet und erkannt werden.  

In demonstrativer Form konnte das Dasein und Wesen Gottes, die immaterielle Substanz und Unsterblichkeit der Seele, und die Erkenntnis der Welt dargelegt werden. Die Metaphysik, so schien es, ist in den gesicherten Zustand eines vollendeten oder doch leicht vollendbaren Wissenschaftssystem übergegangen.

Entwicklungsgeschichtlich sollte sich aber ab den 50-er Jahren des 18. Jhd. die Situation schlagartig ändern: Es traten CRUSIUS und KANT auf die Bühne.

HEIMSOETH stellt in den Mittelpunkt des Interesses der beiden Denker die Realität der menschlichen Willensfreiheit. Wo bleibt die Individualität und die Freiheit des Menschen, wenn alle Monaden religiös-teleologisch eingerichtet sind und  im Sinne einer prästabilierten Harmonie wirken bzw. wenn alles, was geschieht, nach der Theodizee der besten aller möglichen Welten aufgelöst werden kann? Und wo bleibt die einzelne endliche Substanz, die extensionale oder die geistige, wenn sie nur ein Attribut der einen göttlichen Substanz ist (SPINOZA)?

(Zu LEIBNIZ und SPINOZA siehe http://de.wikipedia.org/wiki/Gottfried_Wilhelm_Leibniz

http://de.wikipedia.org/wiki/Baruch_Spinoza )

Freiheit ist nach der rationalistischen Metaphysik etwas ganz und gar Irrationales. Ebenso tauchten andere Fragen auf, die unter dem Problem der Antinomien bei KANT später zusammengefasst wurden.  Eine neue Forderung nach der Kritik der erkennenden Vernunft, d. h. auf Festlegung der Grenzen menschlicher Erkenntnis und auf Sichtung ihrer Kriterien, stand förmlich im Raume und wartete auf eine Ausarbeitung. Die Erkenntnis der Wirklichkeit kann nicht auf eine logische  Zusammenfügung von Begriffen reduziert werden! Was widerspruchslos gedacht werden kann, muss noch nicht wirklich sein und existieren. Was können wir erkennen (wissen)? Was können wir erhoffen? Was sollen wir tun? Was ist der Mensch?  Es war die Geburtsstunde einer Neubegründung des philosophischen Erkennens, natürlich in einzelnen Aussagen der Tradition schon da gewesen: Kritik der Vernunft und Festlegung ihrer Grenzen einerseits, andererseits die Bedingungen des Zustandekommens und Funktionierens der notwendigen Relation zwischen Wissen und Sein. Die apriorische Grundlegung der Kongruenz und Korrespondenz zwischen Erkenntnis und Erkenntnisobjekt  – später dann „Transzendentalphilosophie“ – stand im Raume.

HEINZ HEIMSOETHS Verdienst – auf den ich hier nur verweisen kann – ist es gewesen, bei KANT sowohl den Unterschied zur rationalistischen Metaphysik als auch die kritische Renaissance der Metaphysik erkannt zu haben. Es kann mit KANT auf den breiten Strom der  vergangenen Tradition zurückgeblickt werden, aber auch die nächstfolgenden Zeitabschnitte der Philosophiegeschichte können vorausblickend beurteilt  werden. Es ist sagenhaft, wie in ca. 30 Jahren mit dem Erscheinen der kritischen Werke Kants  und den Wissenschaftslehren Fichtes die Transzendentalphilosophie ihren Höhepunkt und ihre Vollendung erlangt hat (1781 – 1813), und wie abrupt und bedauerlich, dramatisch und dogmatisch, der eingeschlagene Weg von Kant und Fichte durch SCHELLING, HEGEL u. a. abgebrochen wurde. 

Literatur HEINZ HEIMSOETH, Metaphysik der Neuzeit, 1967.

(c) Franz Strasser, 25. 5. 2015

Am prägnantesten hat die neue Erkenntnisart und generelle Revolutionierung der Philosophie J. G. Fichte einmal in einem Brief 1804 zum Ausdruck gebracht. (Brief an Appia vom 23. Juni 1804,  GA III,5, 244–248):

Alle Philos.ie bis auf Kant, hatte zu ihrem Gegenstande das Seyn (objectum, ens) – (im Dualismus z. B. wurde das Bewußtseyn selber, als bewußtes (Geist, Seele, u.s.f.) zum Seyn). Der Zweck dieser Philosophie war, den Zusammenhang der mannigfaltigen Bestimmungen dieses Seyns zu begreifen. […] Alle übersahen, lediglich aus Mangel an Aufmer[k]samkeit, daß kein Seyn, außer in einem Bewußtseyn, und umgekehrt, kein Bewußtseyn, außer in einem Seyn, vorkomme; daß daher das eigentliche Ansich, als Objekt der Philos.ie weder Seyn, wie in aller vorkantisch. Philos.ie, noch Bewußtseyn, wie freylich nicht einmal versucht worden, sondern Seyn + Bewußtseyn, oder Bew. + Seyn=der absoluten Einheit beyder, jenseit ihrer Geschiedenheit, seyn müße. Kant war es, der diese große Entdeckung machte, und dadurch Urheber der Transcendental-Philosophie wurde. […] Es versteht sich, daß auch nach dieser totalen Umänderung des eigentlichen Objekts, die Philosophie noch immer ihre alte Aufgabe behalte, den Zusammenhang der mannigfaltigen Bestimmungen jenes Grundobjekts begreiflich zu machen. […] In diesem leztern Geschäfte der Ableitung kann man nun, Entweder also verfahren, daß man gewiße Grundunterschiede, welche nur in empirischer Selbstbeobachtung gefunden seyn können, als nicht weiter zu vereinigend, voraussetze; und auf jede dieser besonderen GrundEinheiten nun das aus jeder abzuleitende zurükführe; welches theils eine unvollständige, in sich selber nicht zum Ende, d.h. zur absoluten Einheit, gekommene; theils eine zum Theil auf empirische Data gegründete, drum nicht streng wißenschaftliche, Philosophie geben würde, die doch […] Transc.ale bleibt. – Eine solche Philos.ie ist die Kantische. […] Oder man kann also verfahren, daß man jene ursprüngliche Einheit des Seyns und Bewußtseyns [… ] in dem, was sie ansich, und unabhängig von ihrer Spaltung in Seyn und Bewußtseyn, ist, durchdringe und darstelle. (…) Wird man sie, jene Einheit, recht dargestellt haben, so wird man zugleich den Grund, warum sie in Seyn, und Bewußtseyn sich spalte, einsehen; ferner einsehen, warum es in dieser Gespaltenheit, auf eine bestimmte Weise sich weiter spalte; alles schlechthin à priori, ohne alle Beihülfe empirischer Wahrnehmung, aus jener Einsicht der Einheit; und also wahrhaftig das All in dem Einen, und das Eine im Allen begreifen; welches von jeher die Aufgabe der Philosophie gewesen. Diese jetz[t] beschriebene Philosophie ist die Wissenschaftslehre.“ 

 

Zur Bedeutung der Dialektik

Zur Bedeutung der Dialektik

HANS POSER hat in in einem sehr instruktiv und verständlich geschriebenen Buch zur Wissenschaftstheorie (Reclam 2001) die Methode der Dialektik als einen möglich Grundansatz wissenschaftlicher Erkenntnis beschrieben (neben der Analytischen Philosophie und der Hermeneutik und der Evolutionstheorie). Prinzipiell kann ich ihm zustimmen, aber leider geht er von einem sehr engen und verworrenen Begriff der Dialektik aus. Es bleibt für POSER nur mehr ein rudimentärer Rest von Dialektik über, charakterisiert als Fragemethode, um Theorien zu falsifizieren (wie bei POPPER) oder bessere Theorien zuzulassen (wie bei FEYERABEND) oder um eine dem hermeneutischen Vorurteil entgegenstehende Meinung besser herauszuarbeiten. Dialektik führt „zwangsläufig auf Elemente des analytischen und des hermeneutischen Ansatzes zurück (….)“ (ebd. S 255). „Zur Bedeutung der Dialektik“ weiterlesen