RGV – „Drittes Stück“, Volk Gottes und Reich Gottes

Drittes Stück.
Der Sieg des guten Princips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden.

Nach der vermeintlichen¹ Ableitung des Guten wie Bösen aus dem Akt der Freiheit in der Art und Weise einer richtigen oder verkehrten Maximengebung – siehe meine Schilderung RGV „Erstes Stück“ mit Kritik dieser Ableitung – , ferner der bloß moralischen Deutung der Person JESU und anderer moralischen Deutungen biblischer Geschichten (z. B. Gen 3), siehe RGV „Zweites Stück“, nimmt sich Kant jetzt der ausdrücklichen Begrifflichkeit und des Sinns von „Religion“ an. Es werden, ich muss schon sagen, massive Infragestellungen und Angriffe gestartet, a) gegen eine gewohnte und vertraute Religionsausübung, b) gegen den Sinn und die Notwendigkeit einer positiven Offenbarung und c) gegen „statutarische“ Religionsgesetze und einen „Kirchenglauben“ im Unterschied zu einem reinen „Vernunftglauben“ u. a. m.

Eine reine „Vernunftreligion“ schwebt Kant vor – und da scheint Kant der Begriff „Reich Gottes“ gerade recht zu kommen als Überschrift und als Inhalt des dritten „Stückes“ der RGV.

Ich werde sein Geschütze bei Gelegenheit abbauen. Sie sind schmerzlich für das religiöse Empfinden. Kant nimmt, wenn ich es krass sagen darf, a) keine Rücksicht auf eine Art „hermeneutischer Erfahrung“ (Gadamer) eines Textes,  der Wahrheit und Geltung beanspruchen könnte, agiert ferner b) selbst ohne kritische Selbstbeobachtung, was den Reflexionsstandpunkt seiner Urteile betrifft.

Es wird eine von jeder empirischen Erfahrung und geschichtlichen Evidenz abgehobene, abstrakte Moralität und „Vernunftreligion“ verkündet, die als hermeneutisches Prinzip in manchen Fragen ja Berechtigung haben mag, das ist wieder das Starke seiner Argumentation, aber vergisst umgekehrt wieder auf die ihn bestimmenden Reflexionsgesetze des Denkens, die vom praktischen Wollen und Handeln und einer Versinnlichung und Inkarnation einer Idee, wie sie die Religion oder die positiven Offenbarung darstellt, abgekoppelt sind.

Mit der späteren Transzendentalphilosophie von Fichte gesagt – siehe z. B. Blogs zur GdgZ (1806), Link – übersieht er viele Versinnlichungs– und Geschichtsgesetze, die reflexiv und apriorisch im Denken einzubeziehen und wirkungsgeschichtlich nicht zu verleugnen snid. 

Ich kann das hier nur kurz andeuten: Jede Betrachtung und Beurteilung der Vergangenheit wird aus einem reflexiven Begriff der Gegenwart gefällt, welche Gegenwart aber kritisch herausgefordet ist, zum platonischen totum eines absoluten Geltungsgrundes Stellung zu nehmen. Diese Stellungnahme kann nicht nur abstrakt-moralisch erfolgen, denn die Geschichtsgesetze bestimmen uns nolens volens sehr wirkmächtig und wollen erst einmal selbst verstanden werden, eher zu einer Kritik derselben übergegangen werden kann – im Rekurs auf einen abosoluten Geltungsgrund.

Kant wähnt im moralischen Geltungsgrund der Pflichten den uns allein bestimmenden, unbedingen Geltungsgrund gefunden zu haben, in Wirklichkeit ist es aber nur ein sehr enger Ausschnitt rechtlichen und sittlichen Lebens, wodurch das Meiste des Lebens an Freuden und Leiden und schrecklicher Vergangenheit wie hoffnungsvoller Zukunft ausgeblendet wird. Das unbedingt geltende Sittengesetz, das für sich allgemein und universell alle Völker und Nationen, Religionen oder säkularisierte Gesellschaften, vereint, ist platonisches Totalitätsallgemeines, Liebe, Sinn, Restitution, Vergebung, Anfang, Wert, ist transzendentaler Geltungsgrund, nicht bloß Objekt eines rechtlich-sittlichen, zeit- und geschichtslosen, staatlichen Zusammenlebens, aber als solches ja gerade nicht angesprochen! Das gerechte und friedliche Zusammenleben objektiv und teleologisch zu erreichen, das ist unter zeitlichen Bedingungen nicht möglich, das sieht Kant sogar selber ein, es aber überhaupt mit bloßer Verstandes-Projektion anzustreben, ist ohne geschichtliche Reflexionsgesetze überhaupt nicht möglich.  
Dem Denken wäre hier die Vermittlungsposition zwischen Freiheit und Wollen einerseits und religiöser Projektion und positiver Offenbarung andererseits aufgetragen, stattdessen wird nur begriffslogisch auf eine moralische Religion oder „Vernunftreligion“ geschlossen ohne geschichtlicher und sinnlicher Realisierung.  

Religion nun – die Fichte durchgängig in allen WLn als vierte materiale Disziplin der transzendentalen Durchreflexion der Wirklichkeit zumindest angedeutet hat – geht als Projektion aus der Diskrepanz zwischen einer Theorie zum Sittengesetz  und dem menschlichen Streben hervor. Letzteres Streben erfüllt sich de facto nie, ergo braucht es geschichtliche und sinnliche Inkarnationsbedingungen.  
Eine nur verstandliche und moralische Überbrückung der Diskrepanz – durch „praktische Vernunft“ , wie Kant das hier in der RGV immer wieder versucht, verkennt die Rolle eines ganzheitlichen Denkens, das intelligible und sinnliche Welt vereint. 

„Religion“ ist hier (in der RGV) eine bloße höhere Moralität geworden, und muss als Diskrepanz zwischen der Vollkommenheit Gottes und der prekären Lebenslage des Vernunftwesens hilflos scheitern. (Siehe Blog von mir zur Religion. – Link)

Mit einem gewissen aufklärerischen Pathos erwartet sich KANT in der RGV aber eine neue Religionspraxis. Er neigt zu einer diskursiven Geschichtsbetrachtung,  kommt zu vielen religionsgeschichtlichen und kirchengeschichtlichen Betrachtungen, die sehr kritisch ausfallen, findet aber selber keine vermittelnde Form des Denkens zwischen Freiheit/Wollen und Gottesidee/positiver Offenbarung.²

Er durchschaut nicht die bedenklichen, uns wie empirische Hemmungen hindernden geschichtlichen Zwänge und Einschränkungen, verkennt die mit Religion und positiver Offenbarung gegebenen wohltuenden Freiheiten, lässt einen hermeneutischen Geltungsanspruch alter Texte nicht an sich heran, und  träumt von sittlichen Idealen mittels der Umwandlung von Pflichten in göttliche Gebote.  Er unterschätzt gewaltig die historischen, uns hemmenden Freiheitsentscheidungen, und  erhofft sich nichts von eschatologischen Bildern oder von kultischen oder sakramentalen Religionsübungen. 

Ganz sinnlos und umsonst ist dieses „Dritte Stück“ der RGV aber doch nicht, denn es helfen die begriffslogischen Zerlegungen wie „Vernunftreligion“, „Kirchenglauben“ u. a. zu einer guten Dihairesis der Begriffe, was kann mit „Religion“ oder „Reich Gottes“, oder „Kirche“ gemeint sein. 
KANT ist ein Meister der Definitionen, insofern kann man ihn sehr genau lesen, und  umgekehrt offenbaren diese  Definitionen gerade diese Defizite, die in der Bildung der Idee von „Religion“, „Reich Gottes“, „Kirche“ liegen.  
So möchte ich Kant, bei aller Anfrage und Kritik meinerseits, doch sehr gerecht werden und zitiere wieder lange Passagen.

 1) Der Gottesbegriff wird hier, wie später im „Vierten Stück“ der RGV, über den Verstand, d. h. über die Theorie eines Sittengesetzes und ihrer Gesetze zu einer transzendenten Gestalt projiziert, ist aber damit kaum noch in seinem heiligen Willen (und als Totalallgemeines einer Idee des Guten) wahrnehmbar.
Anders gesagt: Die Gottesidee ist zu einer aus den Verstandesgesetzen abgeleiteten  Projektion sittlichen Wohlverhaltens und psychologisch-lohnender Gerechtigkeit erniedrigt worden. ³

 „Der Kampf, den ein jeder moralisch wohlgesinnte Mensch unter der Anführung des guten Princips gegen die Anfechtungen des bösen in diesem Leben bestehen muß, kann ihm, wie sehr er sich auch bemüht, doch keinen größern Vorteil verschaffen, als die Befreiung von der Herrschaft des letztern. dass er frei, dass er »der Knechtschaft unter dem Sündengesetz entschlagen wird, um der Gerechtigkeit zu leben«, das ist der höchste Gewinn, den er erringen kann. Den Angriffen des letztern bleibt er nichts destoweniger noch immer ausgesetzt; und seine Freiheit, die beständig angefochten wird, zu behaupten, muß er forthin immer zum Kampfe gerüstet bleiben.“(RGV, S. 751) (Längere Zitate heben ich wieder rot hervor, falls etwas zusätzlich fett hervorgehoben ist, so von mir. Ich zitiere RGV nach der Ausgabe Weischedel, Suhrkamp, 1978, Bd. VIII.)

Kant kann durch sein immenses Wissen und oft herrliche Poesie die anfängliche Absichten gut verstecken, nämlich die Religion unter ein gesellschaftliches und sittlich-praktisches Ideal zu bringen. Direkt müßig zu sagen und vorauszusehen: Diese gesellschaftlich orientierte Religion eines sittlichen Ideals wird keine historische und hermeneutische Erfahrung einer positiven Offenbarung mehr brauchen!  Die Notwendigkeit einer Erlösung und Vergebung und die Wiedergutmachung des Bösen, das läuft im Hintergrund zwar verdeckt mit, weil Kant diese starke, christliche  Wirkungsgeschichte in seinem Denken nicht gänzlich ausblenden kann, aber für sich und für sein Denken von Religion gibt es dafür keinen nennenswerten Geltungsanspruch mehr, außer vielleicht Gelehrsamkeit durch die Bibel, oder Vorstellung der Person JESU als moralisches Vorbild und pädagogisch-paränetische Zwecke der moralischen Aufrüstung unter dem Titel „Kirche“.  

1. 1.) Es beginnt der Text „Drittes Stück“ mit einer eigenartigen, pessimistischen Daseinsanalyse, dass allein das Zusammenleben und Zusammensein der Vernunftwesen schon zu Neid, Habsucht und Misstrauen führen kann. Das Rezept dagegen kann nur sein, wie in der Rechtsphilosophie deduziert, ein „Gesellschaftsvertrag“ gegenseitiger Absicherung und gegenseitiger Beistandspflicht.

Dieser „Gesellschaftsvertrag“ soll jetzt nochmals religiös projiziert werden auf eine a) innere Sanktion der moralischen Gesinnung durch den „Herzenskündiger“ (siehe dann unten, S. 758) und b) darstellbar als sittliches Ideal, d. h. als gesellschaftliches Ideal „Kirche“.

Der ganze Sinn und Zweck von Religion ist, „(…) eine bestehende und sich immer ausbreitende, bloß auf die Erhaltung der Moralität angelegte Gesellschaft zu errichten, welche mit vereinigten Kräften dem Bösen entgegenwirkte,(…)“ (ebd. S 752)

Wiederum sehr poetisch, aber den Sinn von Religion verfehlend: „Die Herrschaft des guten Princips, so fern Menschen dazu hinwirken können, ist also, so viel wir einsehen, nicht anders erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben; einer Gesellschaft, die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschließen durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird. — Denn so allein kann für das gute Princip über das Böse ein Sieg gehofft werden. Es ist von der moralisch-gesetzgebenden Vernunft außer den Gesetzen, die sie jedem Einzelnen vorschreibt, noch überdem eine Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt für alle, die das Gute lieben, ausgesteckt, um sich darunter zu versammeln und so allererst über das sie rastlos anfechtende Böse die Oberhand zu bekommen.“

Diese aufzusteckende Fahne der Tugend soll  „Religion“ leisten, um das „Volk Gottes“ oder „Reich Gottes“ auf Erden heraufzuführen und zu installieren, d. h. eine Vernunftreligion soll das leisten.  Alle anderen Mitteln außer Vernunftmittel, wie tradierte Gebote, Gebete, Kultus etc.,   sind bestensfalls „Vehikel“ oder überhaupt zu verwerfen – siehe dann unten.

Eine Hermeneutik alter Texte und ein Heraushören eines Geltungsanspruches in diesen Überlieferungen wird nicht geleistet bzw. fällt einer depravierenden Kritik zum Opfer. Eine historische Tradition braucht es für eine Vernunftreligion nicht. „(…) wovon die Idee in der menschlichen Vernunft ihre ganz wohlgegründete objective Realität hat (als Pflicht sich zu einem solchen Staate zu einigen), wenn es gleich subjectiv von dem guten Willen der Menschen nie gehofft werden könnte, dass sie zu diesem Zwecke mit Eintracht hinzuwirken sich entschließen würden.“ (ebd. S. 753)

Kurzer Einwand jetzt:  Eine Lektüre der Hl. Schrift macht gegenteilig zur kantischen,  moralischen  Selbstgesetzgebung der Vernunft einen ganz anderen Urheber verantwortlich: Die Neugründung eines Volkes bei Abraham in Gen 12 (nach der Vertreibung aus dem Paradies, der Sintflut, des Turmbaus zu Babel),  der Bundesschluss am Sinai, die Mahnungen der Propheten, die Botschaft JESU und seine Sammelbewegung  („die Zeit ist erfüllt….“ Mk 1, 14), die Fortführungen durch die Aposteln und Christen – das geht genetisch immer von Gott selbst  aus und ist keine selbstgeschaffene, selbst-konstituierte Gesetzgebung. Die Begriffe oder Geschichten werden von Kant zwar buchstäblich aufgenommen, aber anders gedeutet. 
Das ist, krass gesagt, Sophismus zu nennen. Der Schein wird zum Sein erklärt und das Sein – der grammatische und psychologische Ursprung der Begriffe – wird zum Schein umgedeutet. Anders gesagt: Der ganz Geltungsanspruch der Hl. Schrift, wie wir gewohnt sind, ihn aus den Texten herauszuhören, ist verblasst hinter der moralischen Pflichterfüllung und gesellschaftlicher Ethik einer „Vernunftreligion“. 

Erste Abtheilung.

Philosophische Vorstellung des Sieges des guten Princips unter Gründung eines Reichs Gottes auf Erden.
1. Von dem ethischen Naturzustande.

2.1) Sobald ich lese, „philosophische Vorstellung“, scheint mir höchste Vorsicht geboten! Worauf will Kant jetzt hinaus? Welche Deduktion einer Möglichkeit von Idee schwebt ihm vor?  Die Idee ist: Die Errichtung einer sittlichen Gemeinschaft (Gesellschaft) – und diese Möglichkeit wird gedacht und bestimmt  (bezweckt) durch den Begriff der „Religion“. Eine Idee kann ins Unendliche der Möglichkeit nach erweitert und bestimmt werden, es bleibt aber immer bloß die Widerspiegelung des Denkens eines Gesetzes der Vernunft – sollte nicht von konkreter Seite eine praktische und sinnliche Erfüllung der theoretischen Idee eintreten.

Direkt tragisch würde ich das nennen: Kant hat wohl, wie ich zwischen den Zeilen lese, ein hohes Interesse und sogar Liebe zur religiösen Vorstellung und generell zum christlichen Glauben gehabt, aber verbat sich selbst dauernd eine Konkretion der Idee und eine sinnliche (im Sinne von sakramentale) und geschichtliche und kultische Vorstellung und Wahrnehmung von Religion und positiver Offenbarung. 

Es folgt eine dreistufige Beschreibung: a) Der „rechtlichbürgerlicher (politischer) Zustand“ und b) der „ethischbürgerlicher Zustand“ (ebd. S. 753) – und  die nach seinem Dafürhalten c) logische Konsequenz einer Bestimmung und Erweiterung der Idee von Moralität  durch „Religion“.

ad a und b) Es wird hypothetisch ein rechtlicher Naturzustand und ein ethischer Naturzustand unterschieden, um schlussendlich den „Naturzustand“ beider Varianten aber nur als Hypothese gelten zu lassen, denn beide Naturzustände sind für ein Vernunftwesen nicht möglich. Das Vernunftwesen schreitet von sich her zu einem „Gesellschaftsvertrag“. Es ist die Idee zu fassen, „(…) nämlich auf die Bedingung, dass darin nichts sei, was der Pflicht ihrer Glieder als Staatsbürger widerstreite; wiewohl, wenn die erstere Verbindung (die der ethischen Tugend) ächter Art ist, das letztere ohnedem nicht zu besorgen ist.“ (ebd. S. 754)

Warum diese Vorstufen von hypothetischen Zuständen und dann die rechtlichen und ethischen Zustände in einem Staate? Es sind m. E. nur Hypothesen des Denkens (der Erklärung des Bewusstseins, der gesellschaftlichen Verhältnisse), um auf die teleologische Idee einer ethischen Gemeinschaft, schlussendlich – ad c) – einer religiösen Gemeinschaft, nochmals unterschieden von einer bloß rechtlich-politischen Gemeinschaft, zu gelangen.  

Anfrage von mir: De facto  sind politische, oder sogar angestrebte sittliche und religiöse Gemeinschaft ein und dasselbe, einmal partial-völkisch gedacht, dann universell  gedacht als ein die Menscheit verbindendes, höheres, sittliches Ideal? (Wobei Kant noch anfügt, dass partiale Teilstaaten durch das Völkerrecht doch eine Einheit bilden können vgl. ebd. S 755. Wie Kant ein Völkerrecht konzipiert, siehe z. B. MdS, II Teil §§ 53ff.)

Es folgt nach hobbscher Vorlage und Skepsis (siehe auch Anmerkung zu Hobbes S. 756) die logische Notwendigkeit der Einführung eines staatlichen Zwangsgesetzes, ansonsten der Mensch sich bekämpfen und bekriegen würde.  (Wie Kant die Notwendigkeit eines Rechtsstaates deduziert hat – siehe z. B. MdS I Teil A 6f, 13ff, 36f. u. a.)

Es ist immer eine praktisch-logische Konsequenz und ein praktisch-logisches Verstandesdenken, wie a) zu einem Rechtsstaat und einer Staatsmacht, b) als auch zu einer sittlich-moralischen und c) religiösen Gemeinschaft übergeleitet werden kann. Der Philosoph wird hier zum Religionsführer?
Das Schema des Denkens – so wie Kant hier „Denken“ versteht, nicht als vermittelnde Form zwischen Wollen und versinnlichter Welt gedacht – entwirft nach apriorischen Vernunftgesetzen und Idealformen Bilder bzw. Negationen dieser Bilder – und in diesem Fall die Idee/das Bild und deren Negation von „Religion“ und den Begriff eines „Ideals“ und das Postulat Gottes, der dieses Ideal garantieren und sanktionieren soll.

2. 2)  Weil der rechtliche  Zustand des Vernunftwesens stets gefährdet und stets prekär bleibt, braucht es ein staatliches Gewalt- und Machtmonopol; analog dazu, weil die ethische Tugend-Gemeinschaft ebenso ständig bedroht und gefährdet ist durch das Böse, braucht es einen „Herzenskündiger“ (ebd. S 758) und Garanten der sittlichen Gebote.

„So wie der juridische Naturzustand ein Zustand des Krieges von jedermann gegen jedermann ist, so ist auch der ethische Naturzustand ein | Zustand der unaufhörlichen Befehdung des guten Princips, das in jedem Menschen liegt, durch das Böse, welches in ihm und zugleich in jedem andern angetroffen wird, die sich (wie oben bemerkt worden) einander wechselseitig ihre moralische Anlage verderben und selbst bei dem guten Willen jedes einzelnen durch den Mangel eines sie vereinigenden Princips sich, gleich als ob sie Werkzeuge des Bösen wären, durch ihre Mißhelligkeiten von dem gemeinschaftlichen Zweck des Guten entfernen und einander in Gefahr bringen, seiner Herrschaft wiederum in die Hände zu fallen.(….)“ (ebd. S. 755)

Anders gesagt: Die Idee einer gemeinschaftlichen Tugend, die a) eine Pflicht der Menschheit gegenüber sich selbst ist, b) von der wir aber nicht wissen können, ob sie gelingt, die „nicht in unserer Gewalt steht“, führt c) nach internen Gesetzen apriorischen Denkens zu einem religiösen System interpersonaler Gemeinschaft,  – „eines ethischen Gemeinwesens von einem Volke Gottes“.

„Hier haben wir nun eine Pflicht von ihrer eignen Art nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst. Jede Gattung vernünftiger Wesen ist nämlich objectiv, in der Idee der Vernunft, zu einem gemeinschaftlichen Zwecke, nämlich der Beförderung des höchsten als eines gemeinschaftlichen Guts, bestimmt. Weil aber das höchste sittliche Gut durch die Bestrebung der einzelnen Person zu ihrer eigenen moralischen Vollkommenheit allein nicht bewirkt wird, sondern eine Vereinigung derselben in ein Ganzes zu eben demselben Zwecke zu |einem System wohlgesinnter Menschen erfordert, in welchem und durch dessen Einheit es allein zu Stande kommen kann, die Idee aber von einem solchen Ganzen, als einer allgemeinen Republik nach Tugendgesetzen, eine von allen moralischen Gesetzen (die das betreffen, wovon wir wissen, dass es in unserer Gewalt stehe) ganz unterschiedene Idee ist, nämlich auf ein Ganzes hinzuwirken, wovon wir nicht wissen können, ob es als ein solches auch in unserer Gewalt stehe: so ist die Pflicht der Art und dem Princip nach von allen andern unterschieden. — Man wird schon zum voraus vermuthen, dass diese Pflicht der Voraussetzung einer andern Idee, nämlich der eines höhern moralischen Wesens, bedürfen werde, (…)“ (ebd. S. 756.757)

2. 3) Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen.“

„Wenn ein ethisches gemeines Wesen zu Stande kommen soll, so müssen alle Einzelne einer öffentlichen Gesetzgebung unterworfen werden, und alle Gesetze, welche jene verbinden, müssen als Gebote eines gemeinschaftlichen Gesetzgebers angesehen werden können.“ (ebd. S. 757)

Eine Idealform – hier die einer sittlich-ethischen Gemeinschaft – verlangt die Einheit eines Prinzips, d. h. den Ursprung ihrer Entstehung und ihres lückenlosen Deduktionszusammenhangs – das ist ein „Herzenskündiger“ (S. 758), ein „höheres moralischen Wesen“ (S. 757), der in diesem Fall auch die Moralität des Innersten kennt. (Die äußeren Rechtsgesetze sanktioniert die staatliche Macht, die inneren Moralgesetze die Religion.)  

„ (…) Soll das gemeine Wesen aber ein ethisches sein, so kann das Volk als ein solches nicht selbst für gesetzgebend angesehen werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen sind alle Gesetze ganz eigentlich darauf gestellt, die Moralität der Handlungen (welche etwas Innerliches ist, mithin nicht unter öffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann) zu befördern, da im Gegentheil die letzteren, | welches ein juridisches gemeines Wesen ausmachen würde, nur auf die Legalität der Handlungen, die in die Augen fällt, gestellt sind und nicht auf die (innere) Moralität, von der hier allein die Rede ist. Es muß also ein Anderer als das Volk sein, der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend angegeben werden könnte. Gleichwohl können ethische Gesetze auch nicht als bloß von dem Willen dieses Obern ursprünglich ausgehend (als Statute, die etwa, ohne dass sein Befehl vorher ergangen, nicht verbindend sein würden) gedacht werden, weil sie alsdann keine ethische Gesetze und die ihnen gemäße Pflicht nicht freie Tugend, sondern zwangsfähige Rechtspflicht sein würde. Also kann nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden, in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen*^[2], zugleich als seine Gebote vorgestellt werden müssen; welcher daher auch ein Herzenskündiger sein muß, um auch das Innerste der Gesinnungen eines jeden zu durchschauen und, wie es in jedem gemeinen Wesen sein muß, jedem, was seine taten werth sind, zukommen zu lassen.“ (RGV, S. 757.758)

Die moralischen Pflichten „zugleich“ als von Gott gegebene Gebote anzusehen – das ist (nach Kant) die wahre Gottesverehrung und die innere Religion.

Hingegen bloß „statutarische“ durch die Überlieferung oder durch die Kirche bekannt gemachte und erlassene Gesetze sind geradezu verwerflich, weil sie von der wahren Vernunftreligion ablenken.

Gott spricht als moralische, innere Stimme und Instanz, kann und darf aber nicht mit einer Theokratie mit unzähligen Dienern (wie Beamten) verwechselt werden. Dort herrschen bekanntlich „statutarische“ Gesetze.

„Man könnte sich wohl auch ein Volk Gottes nach statutarischen Gesetzen denken, nach solchen nämlich, bei deren Befolgung es nicht auf die Moralität, sondern bloß auf die Legalität der Handlungen ankommt, welches ein juridisches gemeines Wesen sein würde, von welchem zwar Gott der Gesetzgeber (mithin die Verfassung desselben Theokratie) sein würde, Menschen aber als Priester, welche seine Befehle unmittelbar von ihm empfangen, eine aristokratische Regierung führten. Aber eine solche Verfassung, deren Existenz und Form gänzlich auf historischen Gründen beruht, ist nicht diejenige, welche die Aufgabe der reinen moralisch-gesetzgebenden Vernunft ausmacht, deren Auflösung wir hier allein zu bewirken haben; sie wird in der historischen Abtheilung als Anstalt nach politisch-bürgerlichen Gesetzen, deren Gesetzgeber, obgleich Gott, doch äußerlich ist, in Erwägung kommen, anstatt dass wir hier es nur mit einer solchen, deren Gesetzgebung bloß innerlich ist, einer Republik unter Tugendgesetzen, d.i. mit einem Volke Gottes, »das fleißig wäre zu guten Werken«, zu tun haben.“ (RGV S. 759)

2. 3.1) Hier möchte ich wiederum kurz stoppen: Die Bildung des „Volkes Gottes “ im Ersten Testament, beginnend bei Abraham in Gen 12ff, eingemahnt durch die Propheten, schließlich die Verkündigung des „Reiches Gottes“ und der Umkehr bei JESUS (Mk, 1, 14), das hat alles a) einen geschichtlichen Kontext und ist eingebettet in zeitliche Bezüge und b) zeigt sich in vielen Zeichen des Heils, der Berufung, der Bekehrung, der Wunder, der Taten, der Gerechtigkeit, der Dämonenaustreibungen, der Heilungen, der Gleichnisse. Die Botschaft „Reich Gottes“ zeigt sich ferner bei Paulus in Form eines neuen Zusammenlebens, d. h. in konkreten Formen der höheren Gerechtigkeit. Nirgends ist  bei Kant davon die Rede, sondern autonom  durch Vernunft  soll das „Reich Gottes“  die sittlich-ethische Tugend befördern und sanktionieren.
Der grammatische und psychologische und kritische Sinn der Bibelgeschichten lauten aber oft gerade andersherum: Selbst wenn keine sittliche Vollkommenheit erreicht worden ist, oder sogar dagegen gehandelt wurde, kam es zu einem göttlichen  Geltungsanspruch. Genetisch waren die Berufungen und Erfahrungen in der Absicht Gottes beschlossen, selbst wenn die geschichtlichen Realisierungen  gerade gegenteilig ausgefallen sind.   
Anders gesagt: Das „Volk Gottes“ der Hl. SCHRIFT (Erstes wie Zweites Testament) ist nicht eine phantasiereich ausgestaltete, erweiterte, bloß moralische Idee einer „societas inaequalis et perfecta“ von „Kirche“ (1. Vatikanum), sondern kraft des göttlichen Rufes und kraft des  HEILIGEN GEISTES gelebte, versinnlichte, verwirklichte  und gescheiterte, sündige wie heilige Gemeinschaft.  

Kant spricht sicherlich ehrenwert von der inneren Gesinnung, von Tugend und moralischer Haltung usw., aber es sind bloße begriffslogische Herleitungen aus einem gewissen Akt der Freiheit, der durch praktische Vernunft zu einem brav-bürgerlichen, friedlichen Zusammenleben führen soll, eine Art niedere Moralität und Sittlichkeit, aber kein Vergleich zu einer in der Hl. Schrift zu findenden höheren und höchsten Moralität sittlicher Liebe  und Wertung.  

Wie  wird von Kant methodisch der Akt der Freiheit und des Wollens mit der göttlichen Berufung und Sendung vereint? Die sittliche Tugend in Gott hineinzulegen bzw. die Gesellschaft als  „Volk Gottes“ und als „Reich Gottes“ – wenn es denn die Pflichten zugleich als Gebote Gottes ansehen will –   zu deklarieren, das ist eine bloße Begriffslogik bzw. überhaupt Begriffsverschiebung eines unbedingten, göttlichen Seins zu einem moralischen Schein eines ziemlich abstrakten Sittengesetzes hin.

Das „Gute“ einer selbsterzeugten, geschaffenen Rechts- und Moralordnung, aus welchem Grund und mit welchem Recht wird sie „gut“ genannt?  Bestenfalls erfüllt ein sittlich Gerechter seine schuldige Pflicht, wenn er „gut“ nach dem Sittengesetz sich verhält, aber ist das wirklich und wahrhaft „gut“ zu nennen und hat das noch mit einem „Reich Gottes“ zu tun und mit dem „Guten“ und dem Heiligen?

Kant sah die Gefahr, dass das Gute durch das Böse überwältigt werden könnte, ergo hilft nur eine die gesellschaftliche Ordnung überhöhende und sanktionierende (sublimierende)  Vorstellung einer religiösen Ordnung.
Meine Kritik: Die theoretische Möglichkeitsform einer sittlichen Idee wäre in sich nichts und wertlos, käme nicht die Wirklichkeitsform konkreter Liebe und konkreter Werte und generell göttlicher Gnade und Heiligkeit hinzu.
Die transzendentale Möglichkeit des Bewusstseins, sich ein unbedingtes Gesetz (das verstandliche Sittengesetz) zu geben, das ist eine Geltungsforderung, die auf eine konkrete Wirklichkeit referiert,  wodurch sie  erst wahr und begründet und gerechtfertigt werden kann.  

Anders gesagt: Der Titel „Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen“ (ebd. S. 755) ist epistemische Engführung auf eine gesellschaftliche, staatliche Wirklichkeit hin, sophistische Umdeutung eines philologisch (grammatisch) und psychologisch und kritisch ganz anders entstandenen Begriffes. 

2. 4) Die begriffslogische Deduktion eines „Volkes Gottes“ wird jetzt durch den Begriff „Kirche“ weitergeführt.
Ich frage mich, warum überhaupt dieser Begriff „Volk Gottes“ oder „Kirche“ noch beibehalten werden soll, wenn es sowieso um die Deduktion eines sittlichen Ideals geht, das vielleicht in einem anderen Begriff genauso repräsentiert werden könnte – wie z. B. im Begriff des „Staates“, der „Nation“?
Offensichtlich ist der Druck der Begriffs- und Wirkungsgeschichte und der Begriff „Kirche“ doch so stark, dass Kant diesen Begriff weiter verwenden will. 
Ist die Kirche jetzt aber auf einen absoluten Geltungsgrund zurückgehend und eine vom Hl. GEIST inspirierte, solidarische, emphatische, interpersonale Gemeinschaft – oder eine mittels wissenssoziologischen und systemimmanenten  Unterscheidungen geschaffene Institution? Eine aus pädagogischen und psychologischen Gründen geschaffene Institution?  

Das „Volk Gottes“ ist die „Kirche“ – so jetzt die Identifizierung bei Kant.
Die „Kirche“ soll das Ideal der sittlich-moralischen Gemeinschaft sein, die „societas perfecta“ – so das 1. Vatikanische Konzil 1870.  Das 2. Vatikanische Konzil 1962-1965 agiert hier schon viel vorsichtiger und differenzierter: Die Kirche ist nur ein „Zeichen“ der Einheit usw. ……. siehe dort z. B. bei „Lumen gentium“.

„Die Idee eines Volks Gottes ist (unter menschlicher Veranstaltung) nicht anders als in der Form einer Kirche auszuführen“ (ebd. S 759)

Er kommt zu begriffslogischen Idealformen der sittlichen Gemeinschaft „Kirche“:
Sie ist ausgezeichnet durch a) Allgemeinheit, b) Lauterkeit, c) Verhältnis von Freiheit zu Freiheit und d) Unveränderlichkeit in der Konstitution der Tugendgesetze und moralischen Pflichten. (vgl. ebd. S. 761).  Pro forma, rein legistisch formuliert,  ohne dies methodisch und transzendental einzuholen z. B.  als Kraft oder Gnade oder als freie Kausalität der Aufrufes, als Wirken des HEILIGEN GEISTES, ist Gott noch der verfassungsmäßige Gesetzgeber und Urheber, aber das hat keine wirkungsgeschichtlichen Konsequenzen im Denken. Es bleibt der genetische Geltungsgrund  der folgenden Institution nur ein moralischer Appell.

„Ein moralisches Volk Gottes zu stiften, ist also ein Werk, dessen Ausführung nicht von Menschen, sondern nur von Gott selbst erwartet werden kann. Deswegen ist aber doch dem Menschen nicht erlaubt, in Ansehung dieses Geschäftes unthätig zu sein und die Vorsehung walten zu lassen, als ob ein jeder nur seiner moralischen Privatangelegenheit nachgehen, das Ganze der Angelegenheit des menschlichen Geschlechts aber (seiner moralischen Bestimmung nach) einer höhern Weisheit überlassen dürfe. (…)“

Dass Kant nie den Hiatus zur vollen Wirklichkeit der theoretischen Idealform überschreiten wird können, gesteht Kant nolens volens ein – weil er  hier plötzlich zu einem in der Geschichte immer wieder auftauchenden Begriff einer „unsichtbaren“ „Kirche“ kommt.  Dies ist aber eine in schlechter Weise geschehende, platonische Verdoppelung, die von einem vermitteltem Denken von Zeit und Geschichte her nicht notwendig wäre! „Unsichtbare“ und „sichtbare“ Kirche sind im Denken gleich gebildet. Die intelligible Seite der göttlichen Werte und Maßstäbe müsste in einer sündigen wie „unsichtbaren“, heiligen Kirche gleich aufscheinen können, wenn die Kirche denn notwendig folgen sollte.

Ein ethisches gemeines Wesen unter der göttlichen moralischen Gesetzgebung ist eine Kirche, welche, so fern sie kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, die unsichtbare Kirche heißt (eine bloße Idee von der Vereinigung aller Rechtschaffenen unter der göttlichen unmittelbaren, aber moralischen Weltregierung, wie sie jeder von Menschen zu stiftenden zum Urbilde dient). Die sichtbare ist die wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit jenem Ideal zusammenstimmt. (…)“ (ebd. S. 760)

2. 5.) Langsam bekommt aber Kant doch ein hermeneutisches Problem: Die „Kirche“ und das „Volk Gottes“ – das sind doch spezifische, geschichtliche Begriffe?
Er muss jetzt historische Zugeständnisse zu seiner apriorisch deduzierten „Kirche“ machen. Sobald es aber geht, verlässt er wieder  das geschichtliche Denken und schwenkt über zu einer begrifflichen und  doktrinal-ethischen Sicht von „Volk Gottes“ und „Kirche“.

Es soll und kann nur eine Vernunftreligion geben – und, als logische Konsequenz der Einheit aller moralischen Vorstellungen, nur eine Form „Kirche“.  Nur ist dieser Begriff „Vernunft“ höchst abstrakt, allgemein, universell – und nicht als  platonisches Totalitätsallgemeines herausgearbeitet. 

Dies beschwört jetzt  eine neue Diskrepanz  von Begriffen herauf: Wie verhalten sich Vernunftreligion und „Kirchenglaube“?

„Der reine Religionsglaube ist zwar der, welcher allein eine allgemeine Kirche gründen kann: weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der | sich jedermann zur Überzeugung mittheilen läßt; indessen dass ein bloß auf Facta gegründeter historischer Glaube seinen Einfluß nicht weiter ausbreiten kann, als so weit die Nachrichten in Beziehung auf das Vermögen ihre Glaubwürdigkeit zu beurtheilen nach Zeit- und Ortsumständen hingelangen können. Allein es ist eine besondere Schwäche der menschlichen Natur daran Schuld, dass auf jenen reinen Glauben niemals so viel gerechnet werden kann, als er wohl verdient, nämlich eine Kirche auf ihn allein zu gründen.“ (ebd. S. 762)

Vernunftglaube versus Kirchenglaube steht zur Debatte. Prinzipiell ist für Kant das Kriterium klar: Die kritische, apriorische Vernunftidee muss die historischen Erscheinungen erklären und in sich und unter sich begrifflich fassen können. 

Da kommt aber jetzt noch eine neue Frage herein, die offensichtlich mit der Vermittlunsgsform der „Kirche“ unmittelbar zusammenhängt: Wie den geltungsspezifischen Anspruch und die Autorität der HEILIGEN SCHRIFT jetzt einordnen?  

Zuerst noch einige erste, später immer häufiger kommende, abschätzige Bemerkungen zum „Kirchenglauben“: „Die Menschen, ihres Unvermögens in Erkenntniß übersinnlicher Dinge sich bewußt, (…) sind doch nicht leicht zu überzeugen: dass die standhafte Beflissenheit zu einem moralisch-guten Lebenswandel alles sei, was Gott von Menschen fordert, um ihm wohlgefällige Unterthanen in seinem Reiche zu sein. Sie können sich ihre Verpflichtung nicht wohl anders, als zu irgend einem Dienst denken, den sie Gott zu leisten haben; wo es nicht sowohl auf den innern moralischen Werth der Handlungen, als vielmehr darauf ankommt, dass sie Gott geleistet werden, um, so moralisch indifferent sie auch an sich selbst sein möchten, doch wenigstens durch passiven Gehorsam Gott zu gefallen. dass sie, wenn sie ihre Pflichten gegen Menschen (sich selbst und andere) erfüllen, eben dadurch auch göttliche Gebote ausrichten, mithin in allem ihrem tun und Lassen, sofern es Beziehung auf Sittlichkeit hat, beständig im Dienste Gottes sind, und dass es auch schlechterdings unmöglich sei, Gott auf andere Weise näher zu dienen (weil sie doch auf keine andern, als blos auf Weltwesen, nicht aber auf Gott wirken und Einfluß haben können), will ihnen nicht in den Kopf. (…) und so entspringt der Begriff einer gottesdienstlichen statt des Begriffs einer reinen moralischen Religion.“ (ebd. S. 762.763)

2. 5. 1) Kurzer zweiter Einwurf meinerseits: Der moralische Gottesbegriff ist, jenseits  aller inhaltlichen Emotion und inhaltlicher Gerechtigkeit und inhaltlicher Personalität bloßes Postulat 
a) eines widerspruchsfreien Denkens von Moralität,
b)  Garantie und Sanktion der Einhaltung der Moralität und der tiefer liegenden staatlichen Gesetze als Gebote Gottes (aus Angst?, aber nicht aus „Gottesfurcht“, wie die Bibel diesen Begriff verwendet), und
c) Garantie des „höchsten Gutes“ der Glückseligkeit, eingeschränkt auf Würdigkeit.

Die Perzeption eines heiligen Willens – wie könnte er so erreicht werden? Das Denken müsste vermittelnde Formen der Verzeitung und Inkarnation finden, diesen heiligen Willen darzustellen.  

2. 5. 2) „Da alle Religion darin besteht: dass wir Gott für alle unsere Pflichten als den allgemein zu verehrenden Gesetzgeber ansehen, so kommt es bei | der Bestimmung der Religion in Absicht auf unser ihr gemäßes Verhalten darauf an, zu wissen: wie Gott verehrt (und gehorcht) sein wolle. — Ein göttlicher gesetzgebender Wille aber gebietet entweder durch an sich bloß statutarische, oder durch rein moralische Gesetze. In Ansehung der letztern kann ein jeder aus sich selbst durch seine eigene Vernunft den Willen Gottes, der seiner Religion zum Grunde liegt, erkennen; denn eigentlich entspringt der Begriff von der Gottheit nur aus dem Bewußtsein dieser Gesetze und dem Vernunftbedürfnisse, eine Macht anzunehmen, welche diesen den ganzen in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effect verschaffen kann.“ (ebd., S. 763.764)

Religion ist also Überhöhung eines Verstandes-Bedürfnisses? Sublimiert aus einem Postulat der Moralität? 

Es kommt noch stärker: Die Form einer religiösen oder kirchlichen Ordnung ist  zuerst selbst autonome Idee, nicht durch „statutarische Gesetze“ eines göttlichen Geltungsgrundes heteronome Ordnung. Das wäre Anmaßung. 

„ (…) diese Form (sc. Gesetze kraft positiver Offenbarung oder historisch-kirchliche Gesetze) zu bestimmen darf darum nicht sofort als ein Geschäft des göttlichen Gesetzgebers angesehen werden, vielmehr kann man mit Grunde annehmen, der göttliche Wille sei: dass wir die Vernunftidee eines solchen gemeinen Wesens selbst ausführen, und ob die Menschen zwar manche Form einer Kirche mit unglücklichem Erfolg versucht haben möchten, sie dennoch nicht aufhören sollen, nöthigenfalls durch neue Versuche, welche die Fehler der vorigen bestmöglichst vermeiden, diesem Zwecke nachzustreben; indem dieses Geschäft, welches zugleich für sie Pflicht ist, gänzlich ihnen selbst überlassen ist. Man hat also nicht Ursache, zur Gründung und Form irgend einer Kirche die Gesetze geradezu für göttliche statutarische zu halten, vielmehr ist es Vermessenheit, sie dafür auszugeben, um sich der Bemühung zu überheben, noch ferner an der Form der letztern zu bessern, oder wohl gar Usurpation höhern Ansehens, um mit Kirchensatzungen durch das Vorgeben göttlicher Autorität der Menge ein Joch aufzulegen;“ (ebd. S. 765. 766) (etwas demütiger und selbstkritischer gesagt, mit Rücksicht auf die schwache Natur des Vernunftwesen:) „wobei es aber doch eben sowohl Eigendünkel sein würde, schlechtweg zu leugnen, dass die Art, wie eine Kirche angeordnet ist, nicht vielleicht auch eine besondere göttliche Anordnung sein könne, wenn sie, so viel wir einsehen, mit der moralischen Religion in der größten Einstimmung ist, und noch dazu kommt, dass, wie sie ohne die gehörig vor|bereiteten Fortschritte des Publicums in Religionsbegriffen auf einmal habe erscheinen können, nicht wohl eingesehen werden kann.“ (ebd. S. 766)

Es bleibt bei einer tiefen Skepsis gegenüber biblischer Überlieferung und kirchlich erlassener, „statutarischer“ Gesetze.
Es folgt schließlich eine Kritik am „cultus“. Der Kult verrät geradezu das Merkmal einer statutarischen, im Grunde aber heteronomen, despotischen Gesetzesreligion und eine gewisse Trägheit (Entschuldigung) des Denkens in der moralischen Pflichterfüllung:

„In der Zweifelhaftigkeit dieser Aufgabe nun, ob Gott oder die Menschen selbst eine Kirche gründen sollen, beweist sich nun der Hang der letztern zu einer gottesdienstlichen Religion (cultus) und, weil diese auf willkürlichen Vorschriften beruht, zum Glauben an statutarische göttliche Gesetze unter der Voraussetzung, dass über dem besten Lebenswandel (den der Mensch nach Vorschrift der rein moralischen Religion immer einschlagen mag) doch noch eine durch Vernunft nicht erkennbare, sondern eine der Offenbarung bedürftige göttliche Gesetzgebung hinzukommen müsse; womit es unmittelbar auf Verehrung des höchsten Wesens (nicht vermittelst der durch Vernunft uns schon vorgeschriebenen Befolgung seiner Gebote) angesehen ist.“ (ebd. S. 766)

Kant muss zwar (nolens volens) die historische Herkunft einer Religion zugeben, aber dieser sichtbare Kirchenglaube ist abzulösen.

„Der Kirchenglaube geht also in der Bearbeitung der Menschen zu einem ethischen gemeinen Wesen natürlicherweise† vor dem reinen Religionsglauben vorher, und Tempel (dem öffentlichen Gottesdienste geweihte Gebäude) wahren eher als Kirchen (Versammlungsörter zur Belehrung und Belebung in moralischen Gesinnungen), Priester (geweihte Verwalter frommer Gebräuche) eher als Geistliche (Lehrer der rein moralischen Religion) und sind es mehrentheils auch noch im Range und Werthe, den ihnen die große Menge zugesteht.“ (ebd. S. 767)

Kant bekräftigt nochmals den Unterschied zwischen einer apriorischen Idee von Religion in einem „reinen Religionsglauben“ und einem geschichtlich überlieferten Glauben oder Offenbarungsglauben (oder siehe später ebd. S. 770-771).

2. 5. 3) Für Kant wird aber wiederum hier ein sehr kritische Infragestellung seiner moralischen Argumentation erreicht: Wie umgehen mit der nicht zu leugnenden Quelle und der Autorität der HEILIGEN SCHRIFT? Sie gehört ja zum breiten Strom der Tradition und genießt höchste Anerkennung!? 

Kant beschreibt das poetisch und herrlich: „Wenn es nun also einmal nicht zu ändern steht, dass nicht ein statutarischer Kirchenglaube dem reinen Religionsglauben als Vehikel und Mittel der öffentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförderung des Letztern beigegeben werde, so muß man auch eingestehen, dass die unveränderliche Aufbehaltung desselben, die allgemeine einförmige Ausbreitung |und selbst die Achtung für die in ihm angenommene Offenbarung schwerlich durch Tradition, sondern nur durch Schrift, die selbst wiederum als Offenbarung für Zeitgenossen und Nachkommenschaft ein Gegenstand der Hochachtung sein muß, hinreichend gesorgt werden kann; denn das fordert das Bedürfniß der Menschen, um ihrer gottesdienstlichen Pflicht gewiß zu sein. Ein heiliges Buch erwirbt sich selbst bei denen (und gerade bei diesen am meisten), die es nicht lesen, wenigstens sich daraus keinen zusammenhängenden Religionsbegriff machen können, die größte Achtung, und alles Vernünfteln verschlägt nichts wider den alle Einwürfe niederschlagenden Machtspruch: da stehts geschrieben. Daher heißen auch die Stellen desselben, die einen Glaubenspunkt darlegen sollen, schlechthin Sprüche. Die bestimmten Ausleger einer solchen Schrift sind eben durch dieses ihr Geschäft selbst gleichsam geweihte Personen, und die Geschichte beweist, (…)“ (ebd. S. 767 u. 768)

„Glücklich*^[1]! wenn ein solches den Menschen zu Händen gekommenes Buch neben seinen Statuten als Glaubensgesetzen zugleich die reinste moralische Religionslehre mit Vollständigkeit enthält, die mit jenen (als Vehikeln ihrer Introduction) in die beste Harmonie gebracht werden kann, in welchem Falle es sowohl des dadurch zu erreichenden Zwecks halber, als wegen der Schwierigkeit, sich den Ursprung einer solchen durch dasselbe vorgegangenen Erleuchtung des Menschengeschlechts nach natürlichen Gesetzen begreiflich zu machen, das Ansehen gleich einer Offenbarung behaupten kann.“ (ebd. S. 768)

Bei aller Poesie: Kant umgeht hier das Problem, wie komme ich zu einer „hermeneutischen Erfahrung“. Er sagt nur „glücklich“ der, der die Schrift hat. Sie genießt das „Ansehen gleich einer Offenbarung“. Dass und Wie aber hinter der Lektüre und dem Wort der Hl. Schrift ein wahrhafter Geltungsanspruch steckt, was Gott und Welt und Menschen bedeuten bzw. wie der Geltungsanspruch realisiert werden kann – darauf lässt er sich nicht wirklich ein!

Das ist m. E. die große Schwäche dieses „3. Stückes“ der RGV. Die Hermeneutik wird radikal einer divinatorisch-ethisch und moralischen Kritik unterworfen, anstatt umgekehrt zuerst den Geltungsanspruch der Schrift zu schätzen in aller seinen grammatischen und psychologischen und kritischen Bedeutungsvarianten, ehe dann zu seiner moralischen Kritik übergegangen werden kann.

(Die moralische Kritik a priori kann natürlich ebenso ein hermeneutisches Kriterium sein. Das möchte ich nicht leugnen! Das ist wieder die positive Seite dieser Schrift RGV.) 

Kant kennt die Schrift sehr gut und setzt sie ein,  aber wie er sie braucht, das ist höchst selektiv und voreingenommen.

Es folgen historische Relationen und Bemerkungen zu einem Offenbarungsglauben (ebd. S. 768-770) – ohne aber wirklich dessen Geltungsanspruch ernst zu nehmen.

2. 6) „Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den reinen Religionsglauben.“ (ebd. S 770)

Kant gesteht schlussendlich aus sinnlichen Natur-Gründen eine gewisse historische Überlieferung zu. Das versucht er aber gleich wieder zu relativieren:

„Wir haben angemerkt, dass, obzwar eine Kirche das wichtigste Merkmal ihrer Wahrheit, nämlich das eines rechtmäßigen Anspruchs auf Allgemeinheit, entbehrt, wenn sie sich auf einen Offenbarungsglauben, der als historischer (obwohl durch Schrift weit ausgebreiteter und der spätesten Nachkommenschaft zugesicherter) Glaube doch keiner allgemeinen überzeugenden Mittheilung fähig ist, gründet: dennoch wegen des natürlichen Bedürfnisses aller Menschen, zu den höchsten Vernunftbegriffen und Gründen immer etwas Sinnlich-Haltbares, irgend eine Erfahrungsbestätigung u.d.g. zu verlangen (worauf man bei der Absicht einen Glauben allgemein zu introduciren wirklich auch Rücksicht nehmen muß), irgend ein historischer Kirchenglaube, den man auch gemeiniglich schon vor sich findet, müsse benutzt werden.

Um aber nun mit einem solchen empirischen Glauben, den uns dem Ansehen nach ein Ungefähr in die Hände gespielt hat, die Grundlage eines moralischen Glaubens zu vereinigen (er sei nun Zweck oder nur Hülfsmittel), dazu wird eine Auslegung der uns zu Händen gekommenen Offenbarung erfordert, d.i. durchgängige Deutung derselben zu einem Sinn, der mit den allgemeinen praktischen Regeln einer reinen Vernunftreligion zusammenstimmt.“ (ebd. S. 770.771)

Kant ist hier schwankend: Einerseits wird alles einer doktrinalen Kritik unterworfen, geradezu brachial wird das „Theoretische“ des „Kirchenglaubens“ verworfen, andererseits wird aber doch, vielleicht Kant selbst nicht klar?,  ein geschichtlicher Zusammenhang aufgebaut und irgendwie eingesehen. Kann diese Diskrepanz zwischen apriorischen Vernunftglauben und aposteriorischen Geschichtsglauben noch einmal aufgelöst werden? Siehe dann unten:

„Denn das Theoretische des Kirchenglaubens kann uns moralisch nicht interessiren, wenn es nicht zur Erfüllung aller Menschenpflichten als göttlicher Gebote (was das Wesentliche aller Religion ausmacht) hinwirkt. Diese Auslegung mag uns selbst in Ansehung des Texts (der Offenbarung) oft gezwungen scheinen, oft es auch wirklich sein, und doch muß sie, wenn es nur möglich ist, dass dieser sie annimmt, einer solchen buchstäblichen vorgezogen werden, die entweder schlechterdings nichts für die Moralität in sich enthält, oder dieser ihren Triebfedern wohl gar entgegen wirkt†. — Man wird auch finden, dass es mit allen alten und neuern, zum Theil in heiligen Büchern abgefaßten, Glaubensarten jederzeit so ist gehalten worden, und dass vernünftige, wohldenkende Volkslehrer sie | so lange gedeutet haben, bis sie dieselbe ihrem wesentlichen Inhalte nach nachgerade mit den allgemeinen moralischen Glaubenssätzen in Übereinstimmung brachten. (…)“ (ebd. S. 771.772)“

„Das spätere Judentum und selbst das Christentum besteht aus solchen zum Teil sehr gezwungenen Deutungen, aber beides zu ungezweifelt guten und für alle Menschen notwendigen Zwecken. (…) — dass sich dies aber tun läßt, ohne eben immer wider den buchstäblichen Sinn des Volksglaubens sehr zu verstoßen, kommt daher: weil lange vor diesem letzteren die Anlage zur moralischen Religion in der menschlichen Vernunft verborgen lag, wovon zwar die ersten rohen Äußerungen bloß auf gottesdienstlichen Gebrauch ausgingen und zu diesem Behuf selbst jene angeblichen Offenbarungen veranlaßten, hierdurch aber auch etwas von dem Charakter ihres übersinnlichen Ursprungs selbst in diese Dichtungen, obzwar unvorsetzlich, gelegt haben. — Auch kann man dergleichen Auslegungen nicht der Unredlichkeit beschuldigen, vorausgesetzt dass man nicht behaupten will, der Sinn, den wir den Symbolen des Volksglaubens oder auch heiligen Büchern geben, sei von ihnen auch durchaus so beabsichtigt worden, sondern dieses dahin gestellt sein läßt und nur die Möglichkeit, die Verfasser derselben so zu verstehen, annimmt. Denn selbst das Lesen dieser heiligen Schriften, oder die Erkundigung nach ihrem Inhalt hat zur Endabsicht, bessere Menschen zu machen; das Historische aber, was dazu nichts beiträgt, ist etwas an sich ganz Gleichgültiges, mit dem man es halten kann, wie man will. — (Der Geschichtsglaube ist »tot an ihm selber«, d.i. für sich, als Bekenntniß betrachtet, enthält er nichts, führt auch auf nichts, was einen moralischen Wert für uns hätte).“ (ebd. S. 772.773)

2. 6. 1) In Kants hermeneutischem Zugang zur Schrift bleibt nur die moralische Interpretation. Er kennt hier sogar eine passende Stelle (2 Tim 3, 16) und verweist auf den „Geist, der uns in alle Wahrheit leitet“ (Joh 14, 26). Aber selbst für diese wenigen Stellen müssten die philologischen und psychologische Bedeutungen dieser Aussagen geklärt werden. Diese Aussagen sind von Paulus bzw. JESUS dort pointiert zeitlich und kontextbezogen gemeint und gesetzt, also realisierend! Bei Kant werden sie aus dem Zusammenhang gerissen und doktrinal ethisch, unzeitlich, unsinnlich, uminterpretiert.

Eine kleine Bedeutung misst er noch den „Schriftgelehrten“ bei. Sie haben eine gewisse Existenzberechtigung – aber auch nur in dem Sinne, dass sie den moralisch-praktischen Schriftsinn darlegen sollten!

„(…) „Denn wie will der Ungelehrte, der sie (sc. die Hl. Schrift) nur in Übersetzungen lesen kann, von dem Sinne derselben gewiß sein? daher der Ausleger, welcher auch die Grundsprache inne hat, doch noch ausgebreitete historische Kenntniß und Kritik besitzen muß, um aus dem Zustande, den Sitten und den Meinungen (dem Volksglauben) der damaligen Zeit die Mittel zu nehmen, wodurch dem kirchlichen gemeinen Wesen das Verständnis geöffnet werden kann.“ (ebd. S. 775)

„Vernunftreligion und Schriftgelehrsamkeit sind also die eigentlichen berufenen Ausleger und Depositäre einer heiligen Urkunde.“ (ebd. S. 775)

Schließlich gibt es für Kant noch einen „Schriftausleger“, den des „inneren Gefühls“ (ebd. S. 775). Aber diese Autorität scheidet ebenfalls aus. „(…) Aber so wenig wie aus irgend einem Gefühl Erkenntniß der Gesetze, und dass diese moralisch sind, eben so wenig und noch weniger kann durch ein Gefühl das sichere Merkmal eines unmittelbaren göttlichen Einflusses gefolgert und ausgemittelt werden: (…)“ (ebd. S. 775)

„Es giebt also keine Norm des Kirchenglaubens als die Schrift und keinen andern Ausleger desselben, als reine Vernunftreligion und Schriftgelehrsamkeit (welche das Historische derselben angeht), von welchen der erstere allein authentisch und für alle Welt gültig, der zweite aber nur doctrinal ist, um den Kirchenglauben für ein gewisses Volk zu einer gewissen Zeit in ein bestimmtes, sich beständig erhaltendes System zu verwandeln.“ (ebd. S. 776)

Das Problem Vernunftglaube versus geschichtlicher Glaube bzw. „Kirchenglauben“ wird Kant fortlaufend beschäftigen. Er anerkennt nur eine untergeordnet, gewisse hermeneutische Verwiesenheit des Wissens, aber ohne genaue Regeln dafür anzugeben, wie hermeneutisches Verstehen wirklich möglich ist. Oberste Norm und Kanon bleibt der moralische Schriftsinn. (Sicherlich wird Kant auch den mehrfachen Schriftsinn nach Luther gekannt haben, das erwähnt er aber mit keinem Wort.)

2. 7) Der allmählige Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Gottes.

Es wird der Begriff einer „wahren“ Kirche eingeführt.
Kennzeichen ihrer ist a) die Allgemeinheit und b) ihre Notwendigkeit.

Dies verträgt sich nicht mit einer partikularen Glaubensüberlieferung, wie er die historische Kirche (oder Kirchen) sieht: “Nun hat der historische Glaube (der auf Offenbarung als Erfahrung gegründet ist) nur particuläre Gültigkeit, für die nämlich, an welche die Geschichte gelangt ist, worauf er beruht, und enthält wie alle Erfahrungserkenntniß nicht das Bewußtsein, dass der geglaubte Gegenstand so und nicht anders sein müsse, sondern nur, dass er so sei, in sich; mithin enthält er zugleich das Bewußtsein seiner Zufälligkeit. (…)“ (ebd. S. 777)

Der reine Vernunftglaube würde zur allgemeinen Glückseligkeit führen, hingegen der partikulare Kirchenglaube ist „ ein Fron- und Lohnglaube (fides mercennaria, servilis) und kann nicht für den seligmachenden angesehen werden, weil er nicht moralisch ist“ (ebd. S. 778) .

Er kommt dann auf einen grundlegenden Begriffe der christlichen Glaubensüberlieferung zu sprechen, auf die „Lossprechung von Schuld“. Da zeigt sich für ihn eine Art „Antinomie“ der Vernunft. Was ist notwendig für den seligmachenden Glauben? Der überlieferte „Kirchenglaube“ oder der „Vernunftglaube?

„Der erstere wähnt durch Handlungen (des cultus), welche, (ob zwar mühsam), doch für sich keinen moralischen Wert haben, mithin nur durch Furcht oder Hoffnung abgenötigte Handlungen sind, die auch ein böser Mensch ausüben kann, Gott wohlgefällig zu werden, anstatt, dass der letztere dazu eine moralisch gute Gesinnung als notwendig voraussetzt.

Der seligmachende Glaube enthält zwei Bedingungen seiner Hoffnung der Seligkeit: die eine in Ansehung dessen, was er selbst nicht tun kann, nämlich seine geschehenen Handlungen rechtlich (vor einem göttlichen Richter) ungeschehen zu machen, die andere in Ansehung dessen, was er selbst tun kann und soll, nämlich in einem neuen seiner Pflicht gemäßen Leben zu wandeln. Der erstere Glaube ist der an eine Genugtuung (Bezahlung für seine Schuld, Erlösung, Versöhnung mit Gott), der zweite ist der Glaube in einem ferner zu führenden [[guten]] Lebenswandel Gott wohlgefällig werden zu können. — Beide Bedingungen machen nur einen Glauben aus, und gehören notwendig zusammen. Man kann aber die Notwendigkeit einer Verbindung nicht anders einsehen, als wenn man annimmt, es lasse sich eine von der andern ableiten, also, dass entweder der Glaube an die Lossprechung von der auf uns liegenden Schuld den guten Lebenswandel, oder dass die wahrhafte und tätige Gesinnung eines jederzeit zu führenden guten Lebenswandels den Glauben an jene Lossprechung, nach dem Gesetze moralisch wirkender Ursachen, hervorbringe.“ (S. 778.779)

Es ist für Kant klar, dass es eine doktrinale und apriorische Abhängigkeit des Glaubens von der Vernunft gilt, ergo ist der Kult- oder Kirchenglaube dem Vernunftglauben zu subsumieren – dann sind beide Auffassungen (untereinander) denkbar und möglich.

2. 7. 1) Hier muss ich wieder stoppen: Anstatt umgekehrt nach dem Geltungsanspruch einer Offenbarungsreligion und des großen Gedankens der Schuldvergebung zu fragen, wird diese Sinnidee, die transzendental-notwendig in unserem Bewusstsein liegt – siehe andernorts Blogs zu diesem Thema – ziemlich billig abgeurteilt und mehr oder minder halbherzig neben oder unter den Vernunftglauben gestellt.
Warum kennt Kant hier keine andere Alternative als entweder kritischer Vernunftglaube oder überlieferter Kirchen-Glaube? Kant bringt es gleich anschließend so auf den Punkt: Die Frage der Zuordnung einer großen Tat (der Schuldvergebung, der Genugtuung) kann kritisch die Vernunft nicht fassen. Eine Stellvertretung im moralischen Handeln ist nicht möglich. (Siehe dieses Thema im „Zweiten Stück“ z. B. Abschnitt 5)

Wie baut Kant diese Argumentation auf?
Zuerst schildert er dieses Ansinnen als einen schlechten Charakter (a), der solche Wünsche und Hoffnungen in sich trägt, dann beschreibt b) er die „Genugtuung“ nochmals als rein historischen Begriff, schließlich c) kann im Akt der Freiheit diese Zurechnung nicht gedacht werden und d) nur ein praktisches Prinzip zählt für den seligmachenden Glauben.

Ich bringe hier längere Zitate, um seine Begründung und Rechtfertigung eines Vernunftglaubens als prioritär gegenüber diesem Stellvertretungs- und Kirchenglauben herauszustellen (und nicht zu verfälschen): 

a) „1. Vorausgesetzt, dass für die Sünden des Menschen eine Genugtuung geschehen sei, so ist zwar wohl begreiflich, wie ein jeder Sünder sich gern auf sich beziehen möchte und, wenn es bloß aufs Glauben ankommt (welches soviel als Erklärung bedeutet, er wolle, sie sollte auch für ihn geschehen sein), deshalb nicht einen Augenblick Bedenken tragen würde. Allein es ist gar nicht einzusehen, wie ein vernünftiger Mensch, der sich strafschuldig weiß, im Ernst glauben könne, er habe nur nöthig, die Botschaft von einer für ihn geleisteten Genugtuung zu glauben und sie (wie die Juristen sagen) utiliter anzunehmen, um seine Schuld als getilgt anzusehen, und zwar dermaßen (mit der Wurzel sogar), dass auch fürs künftige ein guter Lebenswandel, um den er sich bisher nicht die mindeste | Mühe gegeben hat, von diesem Glauben und der Acceptation der angegebenen Wohltat die unausbleibliche Folge sein werde.“ (ebd. S. 779)

b) „Diesen Glauben kann kein überlegender Mensch, so sehr auch die Selbstliebe öfters den bloßen Wunsch eines Gutes, wozu man nichts tut oder tun kann, in Hoffnung verwandelt, als werde sein Gegenstand, durch die bloße Sehnsucht gelockt, von selbst kommen, in sich zuwege bringen. Man kann dieses sich nicht anders möglich denken, als dass der Mensch sich diesen Glauben selbst an ihm himmlisch eingegeben und so als etwas, worüber er seiner Vernunft weiter keine Rechenschaft zu geben nöthig hat, betrachte. Wenn er dies nicht kann, oder noch zu aufrichtig ist, ein solches Vertrauen als bloßes Einschmeichelungsmittel in sich zu erkünsteln, so wird er bei aller Achtung für eine solche überschwengliche Genugtuung, bei allem Wunsche, dass eine solche auch für ihn offen stehen möge, doch nicht umhin können, sie nur als bedingt anzusehen, nämlich dass sein, soviel in seinem Vermögen ist, gebesserter Lebenswandel vorhergehen müsse, um auch nur den mindesten Grund zur Hoffnung zu geben, ein solches höheres Verdienst könne ihm zu Gute kommen. — Wenn also das historische Erkenntniß von dem letztern zum Kirchenglauben, der erstere aber als Bedingung zum reinen moralischen Glauben gehört, so wird dieser vor jenem vorhergehen müssen.“(ebd. S. 779. 780)

c) 2. Wenn aber der Mensch von Natur verderbt ist, wie kann er glauben, (…) (sc. dass er gerechtfertigt werde?)

— Also muß der Glaube an ein Verdienst, das nicht das seinige ist, und wodurch er mit Gott versöhnt wird, vor aller Bestrebung zu guten Werken vorhergehen; welches dem vorigen Satze widerstreitet. Dieser Streit kann nicht durch Einsicht in die Causalbestimmung der Freiheit des menschlichen Wesens, d.i. die Ursachen, welche machen, dass ein Mensch gut oder böse wird, also nicht theoretisch ausgeglichen werden: denn diese Frage über|steigt das ganze Speculationsvermögen unserer Vernunft. Aber fürs Praktische, wo nämlich nicht gefragt wird, was physisch, sondern was moralisch für den Gebrauch unserer freien Willkür das erste sei, wovon wir nämlich den Anfang machen sollen, ob vom Glauben an das, was Gott unsertwegen getan hat, oder von dem, was wir tun sollen, um dessen (es mag auch bestehen, worin es wolle) würdig zu werden, ist kein Bedenken, für das Letztere zu entscheiden.“ (ebd. S. 780.781)

d) „Denn die Annehmung des ersten Requisits zur Seligmachung, nämlich des Glaubens an eine stellvertretende Genugtuung, ist allenfalls bloß für den theoretischen Begriff notwendig; wir können die Entsündigung uns nicht anders begreiflich machen. Dagegen ist die Notwendigkeit des zweiten Princips praktisch und zwar rein moralisch: wir können sicher nicht anders hoffen, der Zueignung selbst eines fremden genugtuenden Verdienstes und so der Seligkeit theilhaftig zu werden, als wenn wir uns dazu durch unsere Bestrebung in Befolgung jeder Menschenpflicht qualificiren, welche letztere die Wirkung unserer eignen Bearbeitung und nicht wiederum ein fremder Einfluß sein muß, dabei wir passiv sind.“ (ebd. S. 781)

Genauso wie er argumentiert, möchte ich dagegenstellen: Ad a) Es ist zutiefst eine Frage der Philosophie, alle Fragen des Lebens zu beantworten, und dazu gehört nun auch die Sinnfrage. Das ist keine schlechte Charaktereigenschaft; ad b) die Annahme einer Sühne und Rechtfertigung widerstrebt nicht einem moralischen Glauben und einer moralischen Gesinnung, im Gegenteil, lässt erst recht erkennen, was Gut und Böse in geschichtlicher Einbildungskraft bedeutet und eine Stellvertretung macht wieder frei für die Erkenntnis von Gut und Böse; ad c) es ist die theoretische Freiheit selbst, die nach einer positiven Offenbarung fragt und sucht, wenn sie wirkliche Freiheit sein und bleiben will angesichts der Verstrickung in das Böse; ad d) das unbedingte Pflichtgebot und der moralische Lebenswandel wären für sich sinnlos, gäbe es keine Einsicht und Erkenntnis in den Sieg des Guten über Tod und Sünde, keine beglaubigte Auferstehung und berechtigte Hoffnung auf Rettung und ewiges Leben.

2. 7. 2) In weiterer Folge deutet Kant den Begriff der „Gnade“ sophistisch um in eine praktische Pflicht. Der gute Lebenswandel wird selbst zur Gnade.
„Denn da das letztere Gebot unbedingt ist, so ist es auch notwendig, dass der Mensch es seinem Glauben als Maxime unterlege, dass er nämlich von der Besserung des Lebens anfange, als der obersten Bedingung, unter der allein ein seligmachender Glaube statt finden kann.“ (ebd. S. 781)

Es folgt schließlich noch eine moralischen Deutung des Trinitätsglaubens. „Der lebendige Glaube an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit (den Sohn Gottes) an sich selbst ist auf eine moralische Vernunftidee bezogen, sofern diese uns nicht allein zur Richtschnur, sondern auch zur Triebfeder dient, und also einerlei, ob ich von ihm, als rationalem Glauben, oder vom Princip des guten Lebenswandels anfange. Dagegen ist der Glaube an eben dasselbe Urbild in der Erscheinung (an den Gottmenschen), als empirischer (historischer) Glaube, nicht einerlei mit dem Princip des guten Lebenswandels (welches ganz rational sein muß), und es wäre ganz etwas anders, von einem solchen† anfangen und daraus den guten Lebenswandel ableiten zu wollen.“ (ebd. S. 782)

Die ganze Erkenntnis des Sohnes Gottes ist eine Erkenntnis eines moralischen Urbildes, ist „einerlei mit dem Princip eines Gott wohlgefälligen Lebenswandels.“(782).
Die vorher geschilderte Antinomie, historischer Glaube versus Vernunftglaube, löst sich auf, wenn das Urbild der göttlichen Erscheinung (der Gottmensch JESUS CHRISTUS) einmal außer uns (historisch), das andere Mal in uns vorgestellt wird.

Das Denken zur Person JESU CHRISTI wird nur dialektisch vorgestellt, nicht vermittelnd zwischen Freiheit, Wollen auf Seiten des Vernunftwesens und positiver, göttlicher Offenbarung. Es bleibt für Kant die ausschließende Alternative, entweder a) eine Art, depravierte, historische Relation zur positiven Offenbarung Gottes in JESUS festzustellen, oder b) das moralische Prinzip als Paradigma einer Religion zu wählen.

„ Wollte man aber den Geschichtsglauben an die Wirklichkeit einer solchen einmal in der Welt vorgekommenen Erscheinung zur Bedingung des allein seligmachenden Glaubens machen, so wären es allerdings zwei ganz verschiedene Principien (das eine empirisch, das andere rational), über die, ob man von einem oder dem andern ausgehen und anfangen müßte, ein wahrer Widerstreit der Maximen eintreten würde, den aber auch keine Vernunft je würde schlichten können.“ (ebd. S. 783)

Es folgen Beispiele historischer Widersprüche, um schlussendlich in das Resümee zu enden: „Es ist also eine notwendige Folge der physischen und zugleich der moralischen Anlage in uns, welche letztere die Grundlage und zugleich Auslegerin aller Religion ist, dass diese endlich von allen empirischen Bestimmungsgründen, von allen Statuten, welche auf Geschichte beruhen, und die vermittelst eines Kirchenglaubens provisorisch die Menschen zur Beförderung des Guten vereinigen, allmählig losgemacht werde, und so reine Vernunftreligion zuletzt über alles herrsche, »damit Gott sei alles in allem.«“ (ebd. S. 785)

Die Vernunftreligion bewirkt dann eine große Gleichheit unter den Vernunftwesen und eine einheitliche sittliche Gemeinschaft. Kleriker  oder andere sakramentale Ämter braucht es nicht mehr.

„Der erniedrigende Unterschied zwischen Laien und Klerikern hört auf, und Gleichheit entspringt aus der wahren Freiheit, jedoch ohne Anarchie, weil ein jeder zwar dem (nicht statutarischen) Gesetz gehorcht, das er sich selbst vorschreibt, das er aber auch zugleich als den ihm durch die Vernunft geoffenbarten Willen des Weltherrschers ansehen muß, der alle unter einer gemeinschaftlichen Regierung unsichtbarer Weise in einem Staate verbindet, welcher durch die sichtbare Kirche vorher dürftig vorgestellt und vorbereitet war.“ (ebd. S. 785)

Es folgt eine nicht uninteressante Sentenz, das die Vernunftreligion gleich einer apriorischen Vernunftoffenbarung zu werten ist, die eine „beständig geschehende göttliche“ ist.
Eine hervorragende genetische Erkenntnis, wenn ich das mit Fichte weiterinterpretieren möchte! Kant holt aber dieses „beständige“ der Vernunftoffenbarung nicht ein in geschichtliches Denken und realisierende Reflexion einer geschichtlichen Offenbarung, sondern bleibt bei einer faktische Zeit-Feststellung stehen. (Hier fehlt ihm die Deduktion der Idee geschichtlicher Vermittlung.)

„ In dem Princip der reinen Vernunftreligion, als einer an alle Menschen beständig geschehenden göttlichen (obzwar nicht empirischen) Offenbarung, muß der Grund zu jenem Überschritt zu jener neuen Ordnung der Dinge liegen, welcher, einmal aus reifer Überlegung gefaßt, durch allmählig fortgehende Reform zur Ausführung gebracht wird, so fern sie ein menschliches Werk sein soll; denn was Revolutionen betrifft, die diesen Fortschritt abkürzen können, so bleiben sie der Vorsehung überlassen und lassen sich nicht planmäßig der Freiheit unbeschadet einleiten. —

Man kann aber mit Grunde sagen: »dass das Reich Gottes zu uns gekommen sei,« wenn auch nur das Princip des allmähligen Überganges des Kirchenglaubens zur allgemeinen Vernunftreligion und so zu einem (göttlichen) ethischen Staat auf Erden allgemein und irgendwo auch öffentlich Wurzel gefaßt hat:“ (…)“ (ebd. S. 786)

Es folgt schlussendlich eine relativ naive, leichtgläubige Hoffnung, wiederum ohne Ausblick auf eine positive Offenbarung!

„Das ist also die menschlichen Augen unbemerkte, aber beständig fortgehende Bearbeitung des guten Princips, sich im menschlichen Geschlecht als einem gemeinen Wesen nach Tugendgesetzen eine Macht und ein Reich zu errichten, welches den Sieg über das Böse behauptet und unter seiner Herrschaft der Welt einen ewigen Frieden zusichert.“ (ebd. S. 788)

(Die längere Anmerkung überspringe ich jetzt, obwohl sie interessante Hintergrundinformationen enthält, wie Kant eine Staatengemeinschaft sich vorstellt – und analog dazu sollte die ethisch-sittliche „Kirche“ aufgebaut sein.)

3. 1.) Zweite Abtheilung.
Historische Vorstellung der allmähligen Gründung der Herrschaft des guten Princips auf Erden.

Welches Thema schneidet Kant jetzt an?
Ich werde hier im 1. Stück der „Zweiten Abteilung“ nicht auf jedes Detail eingehen, weil viele historische Relationen aufgezählt werden. Die Frage geht zuerst dahin, wie hängen jüdische und christliche Religion zusammen? Er bringt sozusagen eine komparative Lektüre zwischen Judentum und Christentum. Für heutige Begriffe ist er ungerecht gegenüber dem Judentum, aber die Frage ist bis heute virulent, wie systemimmanent und innerlich ist das Christentum vom Judentum abhängig? Kant kommt nur bis zu einem gewissen Diskursivitätsgesetz der historischen Bestimmung – ohne weitere geschichtlichen Zusammenhänge herausarbeiten zu können. Der Übergang von Judentum zum Christentum muss letztlich unbekannt bleiben, was einerseits richtig ist, weil die Freiheit der Tat immer unableitbar bleibt, andererseits es doch viele grammatische und psychologische Gleichheiten von Judentum und Christentum gibt. Kant schätzt sogar die große Gelehrtheit des Judentums – siehe dann unten.  

„Von der Religion auf Erden (in der engsten Bedeutung des Worts) kann man keine Universalhistorie des menschlichen Geschlechts verlangen; denn die ist, als auf dem reinen moralischen Glauben gegründet, kein öffentlicher Zustand, sondern jeder kann sich der Fortschritte, die er in demselben gemacht hat, nur für sich selbst bewußt sein. Der Kirchenglaube ist es daher allein, von dem man (sc. nur!) eine allgemeine historische Darstellung erwarten kann, indem man ihn nach seiner verschiedenen und veränderlichen Form mit dem alleinigen, unveränderlichen, reinen Religionsglauben vergleicht.“ (ebd. S. 788)

Die Lektüre verschiedener, historischer Religionen müssen durch ein einziges „Prinzip“ der Erkenntnis, das der moralischen Gesinnung, geprüft werden. (vgl. ebd. S. 789);

Es wird der „jüdische Glauben “ mit seinen statutarischen Gesetzen (vgl. ebd. S. 789-791) geschildert in Unterscheidung vom christlichen Glauben. Schließlich ist aber das Christentum total verschieden zum Judentum:

„Wir können also in dieser Absicht nur die Geschichte derjenigen Kirche, die von ihrem ersten Anfange an den Keim und die Principien zur objectiven Einheit des wahren und allgemeinen Religionsglaubens bei sich führte, dem sie allmählig näher gebracht wird, abhandeln. — Da zeigt sich nun zuerst: dass der jüdische Glaube mit diesem Kirchenglauben, dessen Geschichte wir betrachten wollen, in ganz und gar keiner wesentlichen Verbindung, d.i. in keiner Einheit nach Begriffen, steht, obzwar jener unmittelbar vorhergegangen und zur Gründung dieser (der christlichen) Kirche die physische Veranlassung gab.“ (ebd. S. 789)

„Wir können also die allgemeine Kirchengeschichte, sofern sie ein System ausmachen soll, nicht anders als vom Ursprunge des Christentums anfangen, das, als eine völlige Verlassung des Judenthums, worin es entsprang, auf einem ganz neuen Princip gegründet, eine gänzliche Revolution in Glaubenslehren bewirkte.“ (ebd. S. 792)

Das Neuartige des Christentum ist auch bedingt durch JESUS CHRISTUS, der in persona die moralische Religion verkündete und lebte. „ (…) Der Lehrer des Evangeliums kündigte sich als einen vom Himmel gesandten, indem er zugleich als einer solchen Sendung würdig den Fronglauben (an gottesdienstliche Tage, Bekenntnisse und Gebräuche) für an sich nichtig, den moralischen dagegen, der allein die Menschen heiligt, »wie ihr Vater im Himmel heilig ist«, und durch den guten Lebenswandel seine Ächtheit beweist, für den alleinseligmachenden erklärte, (…)“ (ebd. S. 793)

Die Geschichten von der „Auferstehung und Himmelfahrt“ werfen für die Vernunftreligion keine Erkenntnis ab. (vgl. Anmerkung, ebd. S. 793).

JESUS CHRISTUS ist für ihn das „Urbilde der allein Gott wohlgefällen Menschheit“ (ebd. S. 794)

Der Geschichtsglaube, wie ihn das Christentum repräsentiert, verlangt ein „gelehrtes Publikum“ (ebd. S. 294), der durch „Schriftsteller als Zeitgenossen“ kritisch weitergegeben werden kann. Der „reine Vernunftglaube (hingegen) bedarf einer solchen Beurkundung nicht, sondern beweiset sich selbst.“ (ebd. S. 795)

Kant versucht dann in Folge den jüdischen Glauben als angemessenen Vorläufer des Christentums zu sehen, weil im dortigen Glauben durch große Gelehrsamkeit bereits eine Art innere Revolution eingeleitet wurde, aber der genaue Übergang zum Christentum, das ist ja dann doch ein neues Prinzip gewesen, bleibt uns „unbekannt“ (ebd. S. 798).
Schließlich folgt noch eine kritische Bemerkung zur (christlichen) Kirchengeschichte:

„welche Wirkung die Lehre desselben (sc. des Judentums) auf die Moralität seiner Religionsgenossen tat, ob die ersten Christen wirklich moralisch-gebesserte Menschen, oder aber Leute von gewöhnlichem Schlage gewesen. Seitdem aber das Christentum selbst ein gelehrtes Publicum wurde, oder doch in das allgemeine eintrat, gereicht die Geschichte desselben, was die wohltätige Wirkung betrifft, die man von einer moralischen Religion mit Recht erwarten kann, ihm keinesweges zur Empfehlung. (…)“ (eb d. S. 795.796)

Kant spart dann weiterhin nicht mit Kritik an der Kirchengeschichte, spricht von der „Schwärmerei im Eremiten- und Mönchsleben“ (ebd. S. 796), in der selbst im Christentum das moralische Prinzip verdunkelt worden sei (vgl. ebd. S. 796 – 798), um dann auf seine Gegenwart zu sprechen zu kommen, die er positiv würdigt. (Etwas später wird z. B. ein Fichte in den „Gründzügen“ seine Gegenwart 1806 als das verfallenste Zeitalter schildern – siehe Blogs zu GdgZ)

„Fragt man nun: welche Zeit der ganzen bisher bekannten Kirchengeschichte die beste sei, so trage ich kein Bedenken, zu sagen: es ist die jetzige, und zwar so, dass man den Keim des wahren Religionsglaubens, so wie er jetzt in der Christenheit zwar nur von einigen, aber doch öffentlich gelegt worden, nur ungehindert sich mehr und mehr darf entwickeln lassen, um davon eine continuirliche Annäherung zu derjenigen alle Menschen auf immer vereinigenden Kirche zu erwarten, die die sichtbare Vorstellung (das Schema) eines unsichtbaren Reiches Gottes auf Erden aus|macht.“ (ebd. S. 797)

3. 2) Schließlich kommt nochmals die Frage nach dem Status der HEILIGEN SCHRIFT zur Sprache: Bei aller überzeitlichen, apriorischen Erkenntnis- und Morallehre, gibt es doch diese geschichtliche Erscheinung der Hl. Schrift. Welchen ontologisch-gnoseologischen oder moralischen Status soll sie haben?  

Er kommt (in einem ersten Grundsatz) jetzt zu einer etwas toleranteren Einstellung ihr gegenüber als es oben schon einmal angeklungen ist – siehe dort, S. 770 ff. Die HEILIGE SCHRIFT  ist nützlich zur Belehrung und Besserung (2 Tim 3, 16). Allerdings Gehorsam darf sie nicht einfordern – „ (…) dabei aber auch keinem Menschen den Glauben daran als zur Seligkeit erforderlich aufzudringen.“ (ebd. S. 798)

Die Kirchengeschichte und Tradition hingegen steigt (in einem zweiten Grundsatz) ohne nennenswerten Belehrungs- und Erkenntniswert aus, höchstens „zur lebendigen Darstellung“ geeignet.

„Der zweite Grundsatz ist: dass, da die heilige Geschichte, die bloß zum Behuf des Kirchenglaubens angelegt ist, für sich allein auf die Annehmung moralischer Maximen schlechterdings keinen Einfluß haben kann und soll, sondern diesem nur zur lebendigen Darstellung ihres wahren Objects (der zur Heiligkeit hinstrebenden Tugend) gegeben ist, sie jederzeit als auf das Moralische abzweckend gelehrt und erklärt werden, hierbei aber auch sorgfältig und (weil vornehmlich der gemeine Mensch einen beständigen Hang in sich hat, zum passiven*^[2] Glauben überzu|schreiten)

wiederholentlich eingeschärft werden müsse, dass die wahre Religion nicht im Wissen oder Bekennen dessen, was Gott zu unserer Seligwerdung tue oder getan habe, sondern in dem, was wir tun müssen, um dessen würdig zu werden, (…)“ (ebd. 798.799)

In einer Anmerkung geht Kant dann auf weltliche und geistliche Macht ein. Die geistliche, d. h. kirchliche Macht, kann bedauerlicherweise ebenso Denk- und Gewissenszwang ausüben – vgl. Anm. S. 799. Es kann und darf letztlich nur eine ethische Unterweisung geben.

Es gibt für Kant einerseits keine historischen Beweise vom „Reich Gottes“, aber eine „nie ganz unterbrochene Annäherung“ (ebd. S. 800).

Die Geschichten von der Endzeit und eschatologischer Hoffnung, wie sie schlussendlich in der Heiligen Schrift vorkommen, das sind nur fromme Erbauungsgeschichten und symbolisch zu versehen (vgl. ebd. S. 800), helfen aber einer moralischen Religion nicht weiter.

Die vorgestellte Volllkommenheit einer Kirche als „triumphierende“ Kirche ist die Vorstellung einer „vollendeten Errichtung des göttlichen Staates“ (ebd. S. 801). Die im Glauben „vorausgesehene Weltepoche“ (ebd. S. 801) ist ein „schönes Ideal“ (ebd. S. 801), „(…) die wir nicht als empirische Vollendung absehen, sondern auf die wir nur im continuirlichen Fortschreiten und Annäherung zum höchsten auf Erden möglichen Guten (worin nichts Mystisches ist, sondern alles auf moralische Weise natürlich zugeht) hinaussehen, d.i. dazu Anstalt machen können.“ (ebd.)

3. 2. 1) Hier möchte ich für meine Vorstellung nochmals ein kritisches Stopp einlegen: Ich finde es ja höchst interessant, dass zwecks Denken von Zeit und Geschichte Kant ein apriorisches Vernunftprinzip einführt, innerhalb dessen alle Entwicklung erst gedacht werden kann. Das ist gute transzendentale Wissensbedingung.

Die Schilderung des Judentums und die kritische Kirchengeschichte werden durch das Vernunftprinzip (oder Moralprinzip) zu einer einheitlichen Linie zusammengefasst, d. h. unter die Einheit einern Idee gebracht mit dem naiv gedachten Ende eines sittlichen Vernunftreiches auf Erden, zumindest in sukzessiver Annäherung.

Aber kann Kant diesen übergeordneten Standpunkt durchhalten gegenüber einem ebenso notwendigen Einbeziehen unableitbarer, geschichtlicher Ereignisse? Es fehlt bei dem übergeordneten Prinzip der Moral gerade die „hermeneutische Erfahrung“ (Gadamer) geschichtlicher Geltungsansprüche, auf die sich Kant kaum einlässt. Die HL. SCHRIFT mit ihren Aussagen wird zwar höflich geachtet und respektiert, aber zum Verstehen eines letzten Grundes oder einer Wahrheit wird sie nicht herangezogen. Ebenso nicht die Tradition einer kirchlichen Überlieferung, die in ihrem Wert natürlich ebenfalls durch das Denken einer Vermittlung von göttlichem Geltungsgrund und zeitlicher-geschichtlicher Erfahrung lebt. Das apriorische Vernunftprinzip der Moral in Ehren, wenn die Mittelglieder der Zeitkonstitution fehlen, müssen die zeitlichen und geschichtlichen Erscheinungen und Geltungsansprüche von Schrift und Kirche – und was alles dazugehört an medialer Vermittlung, mündlicher, schriftlicher Tradition, Sakramente, Liturgie, Feiern – abgewertet oder übergangen werden.

Es wäre nichts einzuwenden gegen eine kritische Kirchengeschichte, aber eine alles Zeitliche und Geschichtliche relativierende und  abwertende  Vernunft, wie es  hier gegenüber dem „Kirchenglauben“ oder „Offenbarungsglauben“ immer wieder anklingt, verleugnet ihr eigene Basis der Erkenntnistheorie und Hermeneutik – und hat schließlich keine Hoffnung auf eine Weiterentwicklung ihrer selbst  durch die Schau weiterer apriorischer und göttlicher Ideen – „Gesichter“, wie Fichte es ausdrücken wird – z. B. in „Bestimmungen des Gelehrten“ 1811.  

Ich könnte jetzt noch mehr Kritik an Kant anbringen – möchte aber dafür auf die Blogs zur GdgZ von Fichte verweisen, wo ebenfalls diese Frage von Vernunftreich und positive Offenbarung diskutiert wird.

3. 3) Kant kommt in der längeren abschließenden Anmerkung (ebd. S. 803 – 815 mit zusätzlich vielen Anmerkungen) noch auf verschiedene Begriffe zu sprechen. Zuerst zum Begriff des Geheimnisses und des Heiligen.

Mit Beginn des „dritten Stückes“ der RGV wurde Gott als Garant der sittlichen Ordnung und als „Herzenskündiger“ und Verfassungsgeber der Gebote schon eingeführt. Ist der Begriff des „Geheimnisses“ für Gott angemessen? Kant kommt auf ein negatives Ergebnis, besser wäre „moralischer Weltherrscher“.

„ Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung unzertrennlich verbundene Idee des höchsten Guts (nicht allein von Seiten der dazu gehörigen Glückseligkeit, sondern auch der notwendigen Vereinigung der Menschen zu dem ganzen Zweck) nicht selbst realisiren kann, gleichwohl aber darauf hinzuwirken in sich Pflicht antrifft, so findet er sich zum Glauben an die Mitwirkung oder Veranstaltung eines moralischen Weltherrschers hingezogen, wodurch dieser Zweck allein möglich ist, und nun eröffnet sich vor ihm der Abgrund eines Geheimnisses von dem, was Gott hiebei tue, ob ihm überhaupt etwas und was ihm (Gott) besonders zuzuschreiben sei, indessen dass der Mensch an jeder Pflicht nichts anders erkennt, als was er selbst zu tun habe, um jener ihm unbekannten, wenigstens unbegreiflichen Ergänzung würdig zu sein. Diese Idee eines moralischen Weltherrschers ist eine Aufgabe für unsere praktische Vernunft. Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an sich selbst (seine Natur) sei, sondern was er für uns als moralische Wesen sei; (…)“ (ebd. S. 806)

Gott vorgestellt als „gerechten Richter“ (ebd. S. 807)? „Dieser Glaube enthält eigentlich kein Geheimnis, weil er lediglich das moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte ausdrückt; auch bietet er sich aller menschlichen Vernunft von selbst dar und wird daher in der Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen*“ (ebd.)

Die einzig mögliche Gottesvorstellung liegt im Begriff der moralischen „Heiligkeit“ (ebd. S. 808), aber weder einseitig als „gnädig“, noch als „despotisch“ (ebd.) zu sehen.

Die Gütigkeit ist eingeschränkt auf die auf „(…) die Bedingung der Übereinstimmung der Menschen mit dem heiligen Gesetze, so weit sie als Menschenkinder der Anforderung des letztern gemäß sein könnten.“ (ebd. S. 809)

Hier kommt Kant sogar das Bekenntnis zum trinitarischen Glauben gelegen – aber nicht im herkömmlichen Sinne der Überlieferung, d. h. als Wesensbeschreibung Gottes, sondern umgedeutet zu einem metaphorisch und sittlich-praktischen Sinne – was „Trinität“ heißen kann. 

— Mit einem Wort: Gott will in einer dreifachen, specifisch verschiedenen moralischen Qualität gedient sein, für welche die Benennung der verschiedenen (nicht physischen, sondern moralischen) Persönlichkeit eines und desselben Wesens kein unschicklicher Ausdruck ist, welches Glaubenssymbol zugleich die ganze reine moralische Religion ausdrückt, die ohne diese Unterscheidung sonst Gefahr läuft, nach dem Hange des Menschen, sich die Gottheit wie ein menschliches Oberhaupt zu denken, (…)“ (ebd. S. 809)

Die Vorstellung eines dreifaltigen Gottes darf nicht als Einblick in Gottes Wesen gesehen werden. Sie ist bloß „praktische Idee“ (ebd.).

Kant leitet noch weitere Begriffe ab, die für ihn aber suspekt sind, wenn sie nicht moralisch verstanden werden können („Berufung“, „Genugtuung“, „Erwählung“ (S. 810.811)

„Über diese Geheimnisse nun, sofern sie die moralische Lebensgeschichte jedes Menschen betreffen: wie es nämlich zugeht, dass ein sittlich Gutes oder Böses überhaupt in der Welt sei, und (ist das letztere in allen und zu jeder Zeit) wie aus dem letztern doch das erstere entspringen und in irgend einem Menschen hergestellt werde; oder warum, wenn dieses an | einigen geschieht, andre doch davon ausgeschlossen bleiben, — hat uns Gott nichts offenbart und kann uns auch nichts offenbaren, weil wir es doch nicht verstehen†† würden.“ (ebd. S. 811): 11).

Kant fasst seine Vernunftreligion und seinen Vernunftglauben poetisch zusammen: „dass der Mensch durchs moralische Gesetz zum guten Lebenswandel berufen sei, dass er durch unauslöschliche Achtung für dasselbe, die in ihm liegt, auch zum Zutrauen gegen diesen guten Geist und zur Hoffnung, ihm, wie es auch zugehe, genug tun zu können, Verheißung in sich finde, endlich, dass er, die letztere Erwartung mit dem strengen Gebot des erstern zu|sammenhaltend, sich als zur Rechenschaft vor einen Richter gefordert beständig prüfen müsse: darüber belehren und dahin treiben zugleich Vernunft, Herz und Gewissen.“ (ebd. S. 812.813)

Kant gesteht nolens volens nochmals ein, dass der Anfang und die Grundlage einer reinen Vernunftreligion in gewissem Sinne zuerst geoffenbart werden musste, aber das war alles nur ein äußerlicher Zweck, damit „es öffentlich gelehrt und zum Symbol einer ganz neuen Religionsepoche gemacht wurde.“ (ebd. S. 813)

„Solenne Formeln (sc. es sind wohl Inhalte einer positiven Offenbarung gemeint?) enthalten gewöhnlich ihre eigene, bloß für die, welche zu einem besondern Verein (einer Zunft oder gemeinen Wesen) gehören, bestimmte, bisweilen mystische, nicht von jedem verstandene Sprache, deren man sich auch billig (aus Achtung) nur zum Behuf einer feierlichen Handlung bedienen sollte (wie etwa, wenn jemand in eine sich von andern aussondernde Gesellschaft als Glied aufgenommen werden soll). Das höchste, für Menschen nie völlig erreichbare Ziel der moralischen Vollkommenheit endlicher Geschöpfe ist aber die Liebe des Gesetzes.“ (ebd.)

Kant deutet nochmals den trinitarischen Glauben an VATER-SOHN-GEIST als moralisches Prinzip und geht in der Fußnote auf den Satz des Credos ein, „er wird kommen zu richten die Lebenden und die Toten“ – was ihm im Begriff des „gütigen Richters“ (ebd. S. 815) widersprüchlich vorkommt.

Das Bekenntnis zum dreifaltigen Gott gehört „übrigens“ „zur bloßen klassischen Formel eines Kirchenglaubens, um ihn von andern aus historischen Quellen abgeleiteten Glaubensarten zu unterscheiden, mit welchem wenige Menschen einen deutlichen und bestimmten (keiner Mißdeutung ausgesetzten) Begriff zu verbinden im Stande sind,“ (ebd. S. 814.815)

© Franz Strasser, 11. 7. 2025