Was ist Religion?

Ich will hier nichts Historisches oder Psychologisches zum Begriff der „Religion“ bringen, irgendwelche empirische Daten – das wäre Ende nie! – sondern auf zwei Phasen des Denkens von Religion und Gott bei Fichte eingehen, schließlich noch auf einen dritten Aspekt hinweisen: a) Religion ist mehr als Projektion des Sittengesetzes und mehr als logisch-analytische Folgerung der Gottesidee aus dem Denken des höchsten Gutes und in Kombination mit Glückseligkeit – im Grunde wäre das eine vorstellungsmäßige Idee einer „Verbrämung“ der Moral durch den Gottesbegriff. Sie kann – neben vielen Auswüchsen – b) Begründung und Rechtfertigung einer existentiellen Sinnsuche sein, eine praktische Idee freier Selbstbestimmung, ein Korrektiv hypostasierter Gegenständlichkeit des Wissens, sei es des Wissens von Natur, Recht, Moral, schließlich ein freier Glaubensakt an die positive Offenbarung und Inkarnation Gottes. Wie Transzendentalphilosophie endet in einer Idee eines geschlossenen System des Wissens – und daneben das praktische Leben gelten lässt, so muss eine Religionsphilosophie enden in einer lebendigen Durchdringung der Wirklichkeit der positiven Offenbarung – und zum konkreten kirchlichen Leben hinüberführen.

1) Die erste Phase bei Fichte erklärt Religion aus der Genese apriorischer Vernunfthandlungen, sofern das Selbstbewusstsein mit sich eins und frei sein will.  Ich halte mich hier an M. Ivaldo, der in seiner gewohnten Kürze, aber bei totaler Text-Genauigkeit, historischer Rückbindung und absoluter Begriffsschärfe, diese erste Phase des Denkens Fichtes zur Religion (rund um das Thema des Atheismus-Vorwurfes) sehr gut darstellt.¹

Transzendentalphilosophie hat nicht die Aufgabe, Religion zu erzeugen oder zu ignorieren, sondern dieses offensichtliche Phänomen auf notwendige Vernunfthandlungen zurückzuführen. Wie kommt es zur Entstehung des Faktums des Glaubens im Bewusstsein gemäß den transzendentalen Wissbarkeitsbedingungen?

1. 1) Die Transzendentalphilosophie setzt die religiöse Erfahrung als eine Tatsache des Bewusstseins voraus, um sie „aus dem nothwendigen Verfahren jedes vernünftigen Wesens [also: genetisch; M.I.] abzuleiten“. Ihre Aufgabe besteht eigentlich darin, „die CausalFrage zu beantworten: wie kommt der Mensch zu [diesem] Glauben?“ (Fichte, Ueber den Grund unseres Glaubens 1798, abk. GuG, GA I/5, S. 348).²

In einem ersten Punkt erläutert M. Ivaldo den Ausgangspunkt Fichtes: Es ist nach transzendental-reflexiven Gesetzen unhintergehbar und notwendig, dass das Sein des Bewusstseins, um sich selbst erkennen und begreifen zu können, über das faktisch Gegebene hinausgeht. Der im Sittengesetz gesetzte Zweck, von dem Kant spricht, ist zugleich und in einem im Denken als realisierbar und ausführbar gesetzt. „[E]s ist hier nicht eigentlich ein erstes, und ein zweites, sondern es ist absolut Eins; beides sind in der That nicht zwei Acte, sondern ein und eben derselbe untheilbare Act des Gemüths.“ (GuG, GA I/5, S. 352).³

In Auseinandersetzung mit Forberg, der Religion ganz auf Moral zurückführen wollte, d.h. Religion ersetzen wollte, begründet Fichte seinen Religions- und Glaubensbegriff zwar ebenfalls moralisch motiviert,  aber er reduziert die Religion nicht auf Moral. Er lässt zusätzlich zum Erkenntnisgrund einen ontologischen Geltungsgrund offen, warum und wie die apriorische Vernunfthandlung des Glaubens sozusagen zusätzlich  zur moralischen Handlung eine  Sinnvoraussetzung  voraussetzt. Die Tätigkeit Gottes schien ihm zwar nicht fassbar, wie er einmal sagt in der Wlnm, aber die Idee Gottes deshalb als bloße Reflexion des Wissens und  Erdichtung anzusehen wie später Feuerbach – nie und nimmer. ⁴
Er verbaut sich hier natürlich eine konsequent durchgeführte, transzendentale Erkenntniskritik, weil er die Idee Gottes metaphysisch außerhalb des Erkenntnisaktes lässt, wird aber im weiteren Fortgang des Nachdenkens ab der WL  1801/02 diese Leerstelle der Schriften (zwischen 1796 – 2000) auffüllen und ideal-real und monistisch aus der Erscheinungslehre des Absoluten und einer expliziten Gotteslehre die transzendentale Erkenntnislehre abschließen.

Zuerst aber konkret noch zu dieser erste Phase mit dem Schwerpunkt einer moralischen Begründung der Religion: Wenn es für alle Erfahrung einen Sinn gibt (für das Fühlen, Sehen, Hören…..), so muss es ebenfalls einen „religiösen Sinn“ geben. Philosophie kann die Religion weder erzeugen, noch soll Philosophie die Moral sozusagen religiös verbrämen oder umgekehrt gesagt, die Religion moralisieren.⁵

Dem moralisch gebotenen „Ich soll“ folgt ein „Ich kann“. Der vorausgesetzte Zweck muss sich zwar in einer Sphäre der Natur nach Naturgesetzen und naturgesetzlichen Faktoren nicht unbedingt einstellen, aber wenn der sittliche Imperativ wahr sein und gelten soll, muss es ein Gesetz geben, ein höheres Gesetz als das der Natur, dem zufolge die sittliche Tat „unfehlbar“ gelingt, und die unsittliche „unfehlbar“ misslingt. (Vgl. GuG, GA I/5, S. 353).

Weil in einem moralischen Handeln, in einem „Ich kann, denn ich soll“ ein höheres Gesetz“ vorausgesetzt wird, dem zufolge die sittliche Tat,,unfehlbar“ gelingt und die unsittliche „unfehlbar“ misslingt, kann gefolgert werden, „(…) Diese Voraussetzung ist keine subjektive Projektion, sondern ein objektiver Gedanke, der genetische Ort des Glaubens.“⁶

„Moralisches Handeln wird somit notwendig von dem Vertrauen (fides) begleitet, dass die sittliche Gesinnung und das konsequente „Rechtthun“, selbst wenn sie faktisch besiegt würden, dank der „,moralischen Ordnung“, welche die ganze, faktische und intelligible Welt erhält und bestimmt, Erfolg haben werden (und müssen).“ ⁷

„Demnach ist die Voraussetzung der moralischen Weltordnung für Fichte entscheidend, um die Frage nach einem Sinn des sittlichen Handelns zu beantworten. Als endliche Wesen sind wir nicht in der Lage, zu erfassen, wie unsere moralische Intention, trotz ihres anscheinenden Misslingens, den Erfolg haben könnte, den sie zurecht zu haben beansprucht. Wir können aber ihren Sinn (nicht nur ihr Gesolltsein!) insofern begreifen, als wir ihren Zweck und daher die moralische Intention selbst als von einer moralischen Weltordnung umfasst und erhalten ansehen, welche die zuverlässige Gewähr und wirksame Ursache einer vollkommenen Gerechtigkeit bzw. einer letzten Aussöhnung von Idealem und Realem bildet. “ ⁸(Hervorhebung von mir)

Der ideelle Zweckbegriff begleitet synthetisch das Wollen – siehe z. B. demonstriert in Fichtes Wlnm 1796-1799 – und schafft eine praktische Bestimmtheit der Erfahrung.  Ein Soll der praktischen Forderung wird mit dem Ist des Daseins synthetisch vereinigt. ⁹ 

Inwiefern  die „moralische Weltordnung“ personalisiert werden darf, das ist die offene Frage dieser Jahre. Der Akt des Glaubens als apriorische Vernunfthandlung, zusätzlich zum moralischen Rechttun einer Handlung – ist er noch ein spezifisch wahrnehmbarer Akt einer umfassenderen Sinngebung?!  
Der Akt des Glaubens führt hier nach Fichte  zu einer Art höchsten Gewissheit.  Die Gewissheit in jeder Objektbeziehung ist generell nur glaubensmäßig erfassbar und geht über eine Moralbestimmung hinaus. „An dieser Freiheit, und dieser Bestimmung derselben kann ich nicht zweifeln, ohne mich selbst aufzugeben. […] Jener Ausspruch ist das absolut positive, und kategorische.“ GuG (GA I/5, S. 351).

(„An Realität überhaupt, sowohl die des Ich, als des Nicht-Ich, findet lediglich ein Glaube statt.“ GWL 1794/95, ebd. SW I, 301)

M. Ivaldo: „Das Rechttun ist religiöser Glaube (Vertrauen in die lebendige Gegenwart eines letzten Sinnes des Seins) im Handeln (in actu).“¹⁰ (Hervorhebung von mir).

1. 2) M. Ivaldo führt dann in einem dritten Punkt, nach dieser a) eher allgemeinen Religionsphilosophie Fichtes und der  Erklärung des Glaubens  aus einer Genese einer Vernunfthandlung (des Gemütes), und b) nach dieser eher spezifischen Religionslehre Fichtes von der „moralischen Weltordnung“, c) zur „Idee Gottes“ (ebd. S. 87-89) hinüber.

Es bleiben ja in diesem Glauben an die Ausführbarkeit einer moralischen Handlung, die von einer umfassenderen Idee des Sinns und der Zuversicht gekennzeichnet ist, bestimmte Fragen offen: a) Wie schaut ein lebendiges Ergreifen und die praktische Aneignung des moralischen Zwecks und der Sinnidee wirklich aus? b) Wie kann der Gedanke und das Grundvertrauen, dass die Umsetzung des moralischen Zwecks durch wirkliches Handeln möglich sei und gelingt, trotz der erfahrbaren, ständig möglichen oder wirklichen Rückschläge, gerechtfertigt werden? ¹¹

In der damals nicht veröffentlichten Schrift „Rückerinnerungen, Antworten, Fragen“ (abk. RAF, 1799) liest man diesbezüglich bei Fichte: „Die absolute Gewißheit, u.[nd] Ueberzeugung (nicht Meynung, Dafürhalten, Wünschen) unsers Vermögens[,] von der Möglichkeit – nicht sich selbst d. i. seinen Willen durch den Begriff der Pflicht zu bestimmen; denn dies kennen wir als möglich, dadurch daß wir es wirklich thun – sondern durch diese pflichtmässige Bestimmung unsers Willens den Zwek der [Vernunft] auch ausser unserm Willen zu befördern, ist das unmittelbare der Religion, und ist auf die angeführte Weise im Gemüthe des Menschen begründet„. (RAF, GA II/5, S. 153. Hervorhebung von mir).

Welche Idee Gottes steckt jetzt in diesem religiösen Akt?

Der Glaubensakt erschließt eine völlig andere Weltsicht, erschließt einen „ordo ordinans“.¹²Wie ist das zu ergreifen und zu glauben und zu denken (zu rechtfertigen) ?

1. 3) M. Ivaldo kommt zu einem vierten Punkt: Der Begriff „einer moralischen Weltregierung“.¹³

„In der Gerichtlichen Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus (1799), die er auf dem Höhepunkt des Atheismusstreits verfasste, behauptet Fichte, Gott sei kein (bestehendes, beharrendes) Sein, keine Substanz – was vom Standpunkt der Transzendentalphilosophie aus gesehen eine Kategorie wäre, welche der Verstand benötigt, um der sinnlichen Anschauung objektive Realität zu verschaffen. Vielmehr ist Gott „reines Handeln“, „Leben und Princip einer übersinnlichen Weltordnung“ (GA I/6, 46), an der das endliche Subjekt in seinem Handeln gemäß dem sittlichen Sollen teilhat.“¹⁴

M. Ivaldo: „(…) die moralische Weltordnung müsse nicht als ordo ordinatus, sondern als ordo ordinans gedeutet werden, als aktive Ordnung, lebendiges Ordnen und Wirken. (Vgl. Über Geist und Buchstab in der Philosophie 1800, abk. GB, GA I/6, S. 373 f.;) Wie Fichte deutlich macht, rührt von dieser lebendigen Ordnung das ganze System der „moralischen Welt“ her. Zwischen Gott als moralischer Ordnung und der moralischen Welt besteht allerdings ein (transzendentaler) Unterschied, weil der ordo ordinans als „außerhalb“ der „endlichen moralischen Wesen“ stehend gedacht werden muss. (GB, GA I/6, S. 383). Die Transzendenz Gottes darf aber keinesfalls als ein objektiviertes, abstraktes Jenseits verstanden werden. Es handelt sich eher um eine Transzendenz in der Immanenz oder um eine Immanenz, die (metaphysische) Differenz einschließt.“ ¹⁵

Es geht dann im Denken Fichtes in der „Bestimmung des Menschen“, 3. Buch (abk.=BdM) dahingehend weiter: Die „göttliche Weltregierung“ wird als unendlicher, erhabener, ewiger Wille verstanden, der die moralische Vernunftwelt unbedingt regiert: „(…) Nun ist dieser Wille durchaus nicht, wie unser Wille, von seinen Folgen durch dazwischentretende Mittel getrennt. Er ist in sich selbst und „absolut durch sich selbst zugleich That […] und Produkt“; sein „Wollen [ist] Geschehen“ und sein „Gebieten [ist] Hinstellen“.(BdM, 1800, GA I/6, S. 291 f.)¹⁶

Man merkt förmlich, wie die Idee Gottes in das transzendentale Denken mehr und mehr einbezogen wird – und mit Blick auf die spätere Erscheinungslehre und Gotteslehre sind diese Gedanken gar nicht mehr fremd. Die moralische Weltordnung ist bereits ein unendlicher Wille, der alles zu einem guten Ende führt, wenn auch auf eine Art und Weise, die die Fassungskraft unseres diskursiven Verstandes nicht (gleich) zu begreifen vermag. Der ewige Wille ist Prinzip und geistiges Band der Vernunftwelt. Er ist vom Endlichen „nicht dem Grade, sondern der [Seins-]Art nach verschieden“ (BdM (GA I/6, S. 291 f.)

„Die göttliche Weltordnung ist als der eigentliche Gegenstand des „wahren Glaubens“ zu begreifen. Zu diesem Glauben kommt das menschliche Wesen durch das Rechtthun“ (GuG, GA I/5, S. 354.) das heißt im lebendigen Vollzug der ethischen Bestimmung und als dessen Implikation. Doch diese Implikation bedeutet weder eine faktische noch eine logisch-apodiktische Notwendigkeit. Sie ist eigentlich ein moralischer Zwang„, eine durch ein Sollen gesetzte Nötigung. Als solche ist sie die einzige Notwendigkeit, welche für ein freies Wesen zulässig ist, ohne seine Freiheit aufzuheben. Der Glaube ist ein von der moralischen Freiheit geforderter geistiger Vollzug, der die letzte Folge der ethischen Selbstbestimmung bejaht und annimmt.“ ¹⁷

Fichte hat ab der WL-1801/02 mit der Theorie der Erscheinung des Absoluten diese Idee Gottes umfassend vertieft und erweitert, aber, so das Schlussresümee von M. Ivaldo: „(…) (sc. es) rückt der Begriff der moralischen Weltordnung nicht zur Seite, sondern wirkt auch in dem neuen, metaphysischen Horizont der transzendentalen Theorie fort, wie man der originellen Staatslehre (1813) mit ihrer anregenden Geschichtsphilosophie entnehmen kann, die zugleich eine Religionsphilosophie ist.“ ¹⁸

2) Ich interpretiere diese von M. Ivaldo bleibende „moralische Weltordnung“ innerhalb der Erscheinungslehre des Absoluten so, wie dann oft ausgeführt, dass durch die Liebe (AszL, 1806) oder durch den sittlichen Begriff (SL-1812) die Sichtbarkeit Gottes perzipiert werden kann – und immer in einem Gegensatz zur nicht ableitbaren Inkarnation Gottes. 

Der Glaubensakt äußert sich analytisch auch als moralisch, insofern die Gottesidee sich so bestimmt, aber geht in der Weise darüber hinaus, dass er ein existentieller, willentlich-praktischer Akt freier Selbstbestimmung und Bejahung ist. Dies verlangt in analytisch-synthetischer Weise einer Bild- und Wissenstheorie den Überstieg zu einem praktischen Verstehen konkreter interpersonaler und geschichtlicher  Zusammenhänge, mithin eine hermeneutische Erfahrung der überlieferten positiven Offenbarung, wie sie das Christentum kennt.
Anders gesagt: Das Denken der Erscheinung Gottes führt in seiner Anwendung und als Anwendung hinüber zu einem Denken der positiven Offenbarung   und den damit verbundenen Formen der Vermittlung wie Hl. Schrift, Gedächtnis, Gebet, Symbol, Kirche.  

Der Akt des Glaubens wird a) als Erscheinungslehre, als sittlicher Begriff (Grundlage der Welt (SL-1812), als „Thatsachen des Bewußtseins“ (TdB-1810 u. 1813) oder als systematische Darstellung des philosophischen Genese des Wissens aus dem Absoluten WL 1804/2 vertieft, dies kann in einer höheren Gesetzlichkeit gefasst werden; siehe z. B. WL-1812 oder Diarium I-III;

und als b) ausdrückliche Gotteslehre oder Inkarnationslehre (GzgZ-1806, StL-1813) begründet und gerechtfertigt. Die Erscheinung Gottes steht aber immer in einem gewissen Gegensatz zur ausdrücklichen Gotteslehre und Inkarnation Gottes. Diese wird durch symbolische Interaktion weitergeführt, in einem Begriff von Kirche, als  Vervollkommnung des Symbols –  zusammen mit der apriorischen Erscheinung des sittlichen Begriffes.

3) Wenn ich den Religionsbegriff Fichtes in Jena mit einer  gewissen moralischen Vorrangigkeit charakterisieren will, so ist die spätere Zeit ab 1801/02 davon gekennzeichnet,  dass zwar a) ein moralischer Inhalt bleiben muss – der sittliche Begriff als Grund der Welt (SL-1812) – aber b) zunehmend wird Religion durch den impliziten Sinnbegriff  zu einem Begriff der positiven Offenbarung und zu  einer ausdrücklichen Gotteslehre, gerade im Hinblick auf die Satisfaktion und Restitution. 

Hat M. Ivaldo oben den Glaubensakt in der ersten Zeit der moralischen Weltordnung (oder Weltregierung) noch zusammengefasst als ein Rechttun, als Vertrauen in eine Art lebendiger Idee Gottes als „ordo ordinans“. Die Idee Gottes wird zunehmend eine sowohl theoretische Idee seiner Erscheinung, als eine praktische Idee konkreter, kirchlicher Vermittlung – bei bleibender Relevanz des sittlichen Begriffes. 

Ich schließe mit einem Zitat von A. Mues, der in seiner gewohnten Kürze, aber pointierten Scharfsinnigkeit, kurzerhand die Religion eine Projektion des Sittengesetzes nennt – und dies auch Fichte unterstellt, was ich nach der Analyse von M. Ivaldo nicht so nachvollziehen kann, wie immer!¹⁹ – und den Kult und die Begründung von Religion letztlich  nur durch die positiven Offenbarung begründet und gerechtfertigt sieht: „Die Moralität, das Sittengesetz, gründet in sich selbst. Ihm folgend tritt zugleich auch die Einsicht ein, dass nur so zu handeln gerechtfertigt ist. Ein solches Handeln ist begleitet von der zustimmenden Einwilligung, dass nur es selbst der Wert ist. Dennoch wird dieses Wert allgemein nach außen gesetzt, transzendiert und stiftet dadurch Religionen. Er heißt dann gewöhnlich „Gott”. Wird allerdings Gott als objektive Person, als Substanz, als  ein uns Äußeres gedacht (und hier nennt Fichte als konsequentestes System das Spinozas), schwindet er zu einem nur entfernt ihn meinen könnenden Abbild. Hier finden sich dann berechtigterweise Fichtes kritische Äußerungen an unserer überkommenen Gottesvorstellung: Gott als Ursache der Welt, als Schöpfer der Natur, Gott dann als rechtlicher und schließlich als moralischer Gesetzgeber (…) wir als geschaffene Naturwesen, dann als Rechtsempfänger und schließlich stehend unter seinem Moralgesetz – (so kann) letztlich ein Gottesbild zutreffend nicht gelingen. Der Theismus ist diejenige philosophische und weltanschauliche Position, die in den Begriffen des Realismus vom reinen Willen und vom Absoluten reden will. Trotz der vielen Jahrhunderte – es kann so nicht glücken. Gott wird über den Verstand, über die Theorie zur transzendenten Gestalt“ (Hervorhebungen von mir)²⁰

3. 1) Fichte ist sicherlich nicht einer bloßen, mentalen oder moralischen Projektionstheorie von Religion erlegen, weil er eben alles kategoriale, objektorientierte Denken von Gott ablehnte.  Dafür öffnete er sich sowohl für  Formen der Wahrnehmbarkeit einer apriorischen Vernunftoffenbarung – wie für die positive Offenbarung. 

Ich gehe zurück auf Darstellungen von R. Lauth, wie ich sie in Vorlesungen von ihm hörte: ²¹
R. Lauth zitiert aus „Fünf Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten“ (1811) und  „Sittenlehre 1812“: Der Begriff der „Religion“ offenbart sich als „Freiheit  Aller“, als eine apriorische Vernunftoffenbarung von einem besonderem Wert, der konstitutiv allem weiteren Erkennen vorausliegt.  

„Die Erscheinung ist Erscheinung des Absoluten, denn sie ist Geist und Freiheit, und nicht Natur und Notwendigkeit. „Gott bedient sich der Freiheit.“ (Fünf Vorlesungen, 1811, NW III, 194.)

„Insbesondere beginnt die göttliche Schöpfung der Welt damit, daß sie erst diese Freiheit Aller […] zur Wirklichkeit erhebt, indem dieses die Bedingung ist alles weitern Erschaffens.“ „Die gesammte Geisterwelt […] liegt, als frei, zwischen einem doppelten Sein; zuvörderst demjenigen, welches in ihr unmittelbar wirkt: Gott; sodann demjenigen, welches sie selbst hervorbringen soll als das Nachbild jenes ersten Seins.“ (ebd.)

„Die Erscheinung (und in ihr alle Individuen) ist aufgerufen, und dadurch frei; ihr ist aufgegeben diese ihre Freiheit; sie ist aufgefordert, das sittlich Gesollte zu realisieren, d.i. zu vollkommener Liebe. Vollkommen wird die Liebe aber erst, wenn das Du absolut liebend ist und dadurch dem Ich ermöglicht, absolut zu lieben. D.h. die vollkommene Liebe ist die Liebe Gottes.“ ²²

„Das Ich ist Leben des absoluten [sittlichen In-]Begriffes, das wahrhafte Ich muß darum durchaus nur als solches erscheinen, und als nichts Anderes; als der objektivirte, in einem Dasein dargestellte Begriff, wie es die Bibel ausdrückt: das Wort wird Fleisch.“ (Das System der Sittenlehre, 1812, NW III, 36. )

3. 2) Ich möchte sagen: Durch diese Generierung und Schematisierung des absoluten Sollens in die Zeit hinein, d. h . durch seine Versinnlichung und Vergeschichtlichung, gewinnt die Religion eine  eigenständige, apriorisch maßgebliche  und systemkritische Bedeutung gegenüber einseitigen Sichtweisen einer bloßen Naturerkenntnis oder Rechtslehre oder bloßer Morallehre: Sie wird Erkenntnis a priori einer Sinnidee, objektiv gültiges Urteil in der Erfahrung, die von sich her das Vollkommene regelt. Durch „Trägheit“ – immer die Hauptsünde bei Fichte – werden freilich keine neuen Gottesbegriffe, d. h. Bestimmungen Gottes geschaut und ergibt sich kein Korrektiv zur Naturlehre und Rechtslehre und Morallehre.²³

Anders gesagt, mit Rückgriff auf die „Fünf Vorlesungen zur Bestimmung des Gelehrten“ von 1811 ²⁴: Im Erkennen von Vernunftideen des apriorischen Gehaltes  können appositionelle, neue Gehalte der Freiheit gefunden werden. Der Gottesbegriff, a priori als Vernunftidee wissbar, wird durch neue „Gesichte“ weitergebildet und weiterbestimmt und bleibt ein ständiges Korrektiv zur Einseitigkeit anderen Standpunkte wie Sinnlichkeit, Rechtslehre, Morallehre – lebbar mit Rückbezug auf die Inkarnation Gottes in seiner positiven Offenbarung in Jesus Christus. 

3. 2) Zur Notwendigkeit einer positiven Offenbarung, um den Glaubens- und Religionsakt als solchen zu begründen, sei nochmals A. Mues, Christologie, zitiert: „(…) Der unbeugsame Anspruch des Sittengesetzes wird sich ausgestalten in Religionen mit ihren Kulten und eben auch in den herkömmlich sogenannten Offenbarungsreligionen, denn auch das Sittengesetz bedarf eines Angesichtes. Es ist das, wie gesagt, legitime Bedürfnis, praktisch und in Postulatgestalt zu veranschaulichen, was allerdings schon in seiner Unsichtbarkeit vollkommen berechtigt wirkt. Diesem legitimen Bedürfnis verdanken sich die Religionen. Aber aus dieser Bedürftigkeit heraus eine transzendente Wirklichkeit theoretisch und praktisch zu behaupten, ist vorläufig, ad hominem, nicht aber systematisch endgültig erlaubt.“

© Franz Strasser, 26. 6. 2024