Kritische Gadamerlektüre – zur Struktur der Frage

H.-G. GADAMER spricht in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“, Bd. 1, von der „logischen Struktur der Frage“ (Gesammelte Werke, Tübingen 1990, Bd. 1, 304) und vom „hermeneutischen Vorrrang der Frage“ (ebd., S 368 – 375), wie sie schon bei Sokrates und in der platonischen Dialektik zu finden sei. Schließlich geht er auf ein Werk von Collingwood ein (Denken), worin jener Autor erweist, dass eine Antwort eigentlich nur durch die vorangestellte Frage als solche verstanden werden kann (ebd. S 375 – 384). Inwiefern der Frage eine so methodisch wichtige Analyseform des Erkennens von Sein zugestanden sein soll – das möchte ich hier kritisch hinterfragen.

Ich möchte zugegeben, dass GADAMER eine sehr einnehmende und glanzvolle Art in seinem Vortrag und Schreibstil beweist.  Irgendwie fühle ich mich dieser, wenn ich so sagen will,  existentialen Hermeneutik geradezu ausgeliefert. Hätte ich nicht FICHTE kennengelernt, ich würde ihm wohl Glauben schenken. So aber sehe ich mich zu einer Kritik veranlasst, – und greife nur ein Stichwort unter vielen anderen heraus, das Stichwort „Frage„. 

Denn genau dazu fand ich eine kleine Notiz bei FICHTE, die sich aber ganz anders anhört und die ganze Crux dieser inhaltlichen Art von Dialektik bei GADAMER offenlegt. Anlass für mich war  folgende Stelle in der WISSENSCHAFTSLEHRE nova methodo v. 1796 -1799: „Bei der Frage ist die Frage in Beziehung auf meine Antwort ein bestimmbares, aber ist doch an sich auch etwas bestimmtes, indem es dies und nichts anderes fragt.“ (GA IV, 2, 252). Eine Frage lässt sich  transzendental nur in einem Interpersonalverhältnis klären, nicht in Hinblick auf einen „Seinshorizont.“ Eine Frage ist ein freies Vollziehen einer interpersonaler Bestimmung: „Es wird sonach nothwendig ein wirkliches freies Wesen auser mir gedacht als der Grund von der in mir vorkommenden Aufforderung, dieses Bestimmende und Bestimmbare ist ein wirklich freies Wesen auser mir“. (ebd. , Nachschrift Halle, 589).¹

I) Um den ganzen Komplex bei GADAMER aufzuzeigen, sei kurz seine Position geschildert: Die Kunst des Verstehens von Texten, das Auslegen und die Applikation der Texte auf das Heute, die damit implizite verbundene Selbstauslegung des Lesers und Interpreten, alles berechtigt nach GADAMER zu einem universalen Verständnis von Hermeneutik überhaupt zu kommen, wonach alle wissenschaftliche Erkenntnis und Erfahrung nur in einem gewissen Seinshorizont von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit transzendental möglich gedacht und verstanden werden kann. In Anlehnung an Heidegger verweist GADAMER auf eine Vorstruktur des Verstehens, auf die notwendigen „Vorurteile“ im besten Sinne, auf die „logische Struktur der Frage“ (ebd. S 304) und auf das „Prinzip der Wirkungsgeschichte“ (ebd. S 305f); schließlich kommt er auf den für ihn wichtigen Begriff des „Horizonts“ und der „Horizontverschmelzung“ (ebd. 311.312) zu sprechen; alles historische Verstehen steht in einem vorgegebenen ontologischen Bezug des Seins – und umgekehrt kann dieser Seinsbezug nur von den „eigenen Verstehenshorizont der Gegenwart eingeholt“ werden (ebd. S 312).

Im 3. Hauptteil seines Bd. I „Wahrheit und Methode“ geht er schießlich auf die Sprache als eigentliches Medium der hermeneutischen Erfahrung ein: „Sprachliche Form und überlieferter Inhalt lassen sich in der hermeneutischen Erfahrung nicht trennen“ (ebd. 445). Alle Seinserkenntnis (Ontologie des Erkennens) ist sprachlich verfasst und alles Menschsein ist ein sprachliches „In-der-Welt-Sein“ (ebd. 447). Der sprachliche Horizont des Verstehens ist unhintergehbar, ja Sprachlichkeit und mit ihr Geschichtlichkeit des Verstehens sind von spekulativer Bedeutung und offenbaren eine Struktur des Seins, die durch die Idee des Schönen bei PLATON schon belegt ist. GADAMER spricht von einem „eigentümlichen Vorzug des Schönen“ (ebd. 484). Die Offenbarkeit des Seins, worauf alles Fragen hinausläuft, vermag sich im Schönen darzustellen und der „Hiat“ zwischen Sinnlichem und Ideellem“ (ebd. 485) ist im Schönen geschlossen. Das höchste Problem des Platonismus, die Teilhabe und Vermittlung zwischen Idee und Erscheinung, ist durch die Darstellung des Schönen vermittelt. Die Schönheit hat die „Seinsweise des Lichtes“ (ebd. 486). „Auf der Lichtmetaphysik ist also (letztlich) die enge Beziehung begründet, die zwischen dem Vorscheinen des Schönen und dem Einleuchtenden des Verständlichen besteht.“ (ebd.)

GADAMER verweist auf AUGUSTINUS und meint bei ihm eine gleichzeitige Rechtfertigung zu finden, dass Lichtmetaphysik und Wortmetaphysik auf das engste zusammenhängen. Bei AUGUSTINUS‘ Genesiskommentar sei der „Vorklang jener spekulativen Deutung der Sprache, die wir in der Strukturanalyse der hermeneutischen Welterfahrung entwickelt haben“ (ebd. 487), bereits zu finden.

Die ganze Analyse der Verstehensbedingungen endet für GADAMER, so verstehe ich das, in der Erscheinung des Schönen und einer damit korrespondierenden Seinsweise des Verstehens, die „an der Unmittelbarkeit teilgewinnt, durch die von jeher die Erfahrung des Schönen wie überhaupt alle Evidenz der Wahrheit ausgezeichnet ist.“ (ebd. 488). Schon die Wortgeschichte deutet darauf hin, dass alles hermeneutische Verstehen einen Sinn mit sich führt und dass das Sinnvolle „einleuchtend“ ist. (ebd.) Hermeneutisches Verstehen ist zu einer „echten“! (ebd. 493) Erfahrung geworden, zu einem „Geschehen“ (ebd. 489), „das Überlieferte bringt sich in seinem Recht zur Geltung, indem es verstanden wird, und verschiebt den Horizont, der uns bis dahin umschloss. (…) Das Ergebnis des Schönen wie das hermeneutische Geschehen, sie setzen beide die Endlichkeit der menschlichen Existenz grundsätzlich voraus.“ (ebd.).

Die ontologische Grundverfassung ist, „dass Sein Sprache ist, d.h. Sichdarstellen, die uns die hermeneutische Seinserfahrung aufgeschlossen hat“ (ebd. 490). In der Sichdarstellung des Schönen kommt ihr Wesensmoment der aletheia, die Wahrheit, zum Vorschein (ebd. 491), auch als „Bild“ (ebd.), aber es mache keinen Unterschied mehr, ob es selbst oder sein Abbild erscheint (ebd.)

Auf dem Weg der Kunstvermittlung (Kritik des Geschmacks bei KANT) und des subjektiv hermeneutischen Verstehens bei SCHLEIERMACHER u. a. Gründervätern der „historischen Kritik“ hat GADAMER den Weg zu einer universalen Hermeneutik des Verstehens bereitet, der in einer „echten Erfahrung, d. h. der Begegnung mit etwas, das sich als Wahrheit geltend macht“ (ebd. 493), endet. Für die Seinserkenntnis gibt es sozusagen ein „universelles Modell“ (ebd.), dass durch das Phänomen der Sprache und der herausgearbeiteten hermeneutischen Verstehensbedingungen zu erfassen ist. Dadurch kann der „Sinn von Wahrheit, der im Verstehen im Spiele ist“ (ebd.), bestimmt werden.

GADAMER verweist nochmals zurück auf den Spielbegriff, „als Leitfaden der ontologischen Explikation“ (ebd. S 307ff), wodurch sich sowohl das hermeneutische Verstehen wie die Erfahrung des Schönen begreifen lässt. „Wenn wir einen Text verstehen, so nimmt das Sinnvolle desselben genau so ein, wie das Schöne für sich einnimmt.“ (ebd. 494.)

II) Was mich jetzt sehr verwirrt ist, dass das Sein des Erkennenden stets geschichtlich und sprachlich auf das Sein des Erkannten im Text (und universal in jedem Gegenstand des Verstehens) bezogen ist, will sagen, davon abhängig ist. Eine rein apriorische, dialektisch zu entdeckende Erkenntnis, unabhängig von der hermeneutischen Erfahrung, gibt es nicht.
GADAMER versucht seinen Erfahrungsbegriff und die Methode der Analyse der Verstehensbedingungen durch den Rückgang auf Sprache und Geschichtlichkeit, schließlich auf einen dialektischen Begriff der Erscheinung des Schönen, zu begründen und zu rechtfertigen. M. E. kann er aber durch diese geschichtliche Vermittlung gerade a) keine unmittelbare Erkenntnis und Einsicht in die Wahrheit finden – und indirekt bestätigt er das, weil er dann sogleich  b) auf PLATON – als autoritäres Argument – verweist. Er steuert grammatisch-philologische und psychologische Gründe zu PLATON bei, aber bestätigt ihn nicht begrifflich  in der Ansicht, dass durch die zeitlose Idee des Guten eine Erkenntnis der Wahrheit wie des Erkenntnisvermögens selbst erreicht wird.  Die Einheit des Wissens und der Wahrheit wird nicht in einem Verstandesbegriff affirmiert, sondern uminterpretiert in ein „unabschließbares Sinngeschehen“ (ebd. 476).

Der „absolute“ Verstand, wie es bei FICHTE heißt, ist uminterpretiert in eine Vermittlung der Erscheinung des „Absoluten“. Das ist nach FICHTE nicht  zulässig, denn eine Vermittlungsform, oder besser, Geltungsform des Ichs/der Ichheit, muss bleiben, innerhalb derer die Erscheinung in ihrer vierfachen Möglichkeit des Sehens bestimmt wird.  FICHTE spricht im 28. Vortrag der WL 1804/2 von vier Grundprinzipien des Seh-Aktes, nennt sie  „Vernunft-Effekt“, (ebd. 28. Vortrag, S 281 Z 12), Standpunkte“ (ebd. 28. Vortrag, S 282 Z 13).  Es bleibt ein Hiatus der Differenzgeltung, Urbild aller wahren Erscheinung ist der Begriff des Wahren selbst.

Die überlieferten Verstehensbedingungen eines PLATON, AUGUSTINUS – werden sie durch das „unabschließbare“ Sinngeschehen als lebendige Ideen erkannt?   Ich würde  nach GADAMER der von sich her sich offenbarenden Wahrheit gerne zustimmen, achte die hermeneutischen Verstehensbedingungen, die ich einer interpersonalen Vermittlungsform verdanke,  aber die transzendentalen Bedingungen des Verstehens  schlussendlich durch eine reduktiv begriffliche Transzendenz abzuschließen, das ist keine intelligierte Begründung und Rechtfertigung des Verstehens. 

Welche in der Idee des Schönen hervortretende  „Wahrheit“ soll gemeint sein? Welche „Wahrheit“ der Erfahrung? In idealistischer Erkenntnisweise begründet das hermeneutische Denken die Erfahrung des Menschen mit dem Einschluss von Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit des „In-der-Welt-Seins“, und umgekehrt begründet die Geschichtlichkeit und Sprachlichkeit die „echte“ (ebd. 493) Erfahrung das verstehenden Denkens? In der Einheit des Wortes und der Sprache, ob mehr analytisch zerlegt gedacht oder dialektisch spekulativ wieder eingeholt, geschieht die Erkenntnis von „Wahrheit“ –  und umgekehrt heißt alle „Wahrheit“ eine Sich-Darstellung des Schönen und Offenbarung eines Sinns des Verstehens. Das ist der berühmte hermeneutische Zirkel, aber welcher letztbegründende und rechtfertigende Sinn des Verstehens soll dabei herauskommen und  statuiert werden?  

III) Von den ganzen spekulativen Weiterführungen der Sprachlichkeit des Verstehens abgesehen (ebd. S 460 ff ), anscheinend mit einer Rechtfertigung durch den platonischen Begriff des Schönen  begründbar  und einem anscheinend christlichen Verstehensbegriff des WORTES komparativ vergleichbar,  möchte ich den Punkt seiner Analyse der „logischen Struktur der Frage“ (ebd. 304) aus  „Wahrheit und Methode“ herausgreifen und hinterfragen: 

1) Es ist nach christlicher Überzeugung wohl richtig, wenn ich so sagen will, dass uns das göttliche WORT zuerst anspricht. So ähnlich beginnt auch GADAMERS Analyse der Frage: „Das erste, womit das Verstehen beginnt, ist, wie schon oben gesagt, dass etwas uns anspricht. Das ist die oberste aller hermeneutischen Bedingungen.“ (ebd. S 304).
Wie kann das Ansprechen aber zuerst auf die transzendentallogischen Wissensbedingungen frei gelegt werden?  Die transzendentale Analyse der Verstehens- und Wissensbedingungen, die die sprachlich höchste spezifische Form einer „Frage“ überhaupt erst ermöglichen, kann m. E.
1.) nicht bei einem unbestimmten Seinshorizont anfangen, ehe nicht die Fragesituation als Interpersonalverhältnis selbst in seiner transzendentalen Bedingung der Möglichkeit der Einsehbarkeit und Wissbarkeit bestimmt ist.

2.) Weiters setzen die äußeren und inneren Bedingungen eines Dialoges bereits ein implizites Wissen vom anderen als Person voraus. Warum kommt GADAMER überhaupt nicht zu einer Problematisierung der Annahme von Interpersonalität?

3.) Wenn nach ihm anscheinend die Sprachlichkeit das grundlegende Medium des Verstehens und des In-der-Welt-Seins ist, warum ist zuerst mittels Sprache die Frage nicht selbst innerhalb der mannigfaltigen Sprachspiele näher spezifiziert? Um eine Aussage als Frage zu wissen und zu erkennen, setzt dies nicht ein implizites Wissen um die verschiedenen Sprachspiele schon voraus, wodurch eine Frage als solche abgegrenzt werden kann? Die Sprachspiele insgesamt, u. a. die Frage, setzen aber bereits ein funktionierendes Kommunikationsgeschehen (Interpersonalgeschehen) voraus und  implizite Anwendungs- und  Antwortbedingungen zu dem Sprachspiel der Frage.  

4.) Weiters: Setzt die Frage nicht ein implizites Wissen um den Gehalt des Gefragten voraus, nicht eine „unabschließbare Sinnoffenheit“ ? GADAMER verweist mit der Frageform auf SOKRATES, der sie als Methode praktiziert hat, und so die Diskutanten zur Erkenntnis führen wollte. Aber die Methode des Fragens, geschickt auf diese und jene Problematik angewandt, soll bei SOKRATES doch nicht die abschließende, intelligierende Erkenntnis der Ideen und der Wahrheit  ersetzen? Das Hilfsmittel des Fragens dient nur der Freilegung eines impliziten Wissens eines Begriffes z. B. der Tapferkeit, des Guten……. 
Sokrates bzw.  PLATON wird wohl implizit gewusst haben, was er erfragen wollte – ehe er die Denkweisen, herrlich als Typen von Gesprächspartnern oft vorgestellt, z. B. als „Sophistes“, befragte und  in einer Aporie führte. 

Wenn nach GADAMER, so scheint mir?, die Sprache aus dem Sein hervorgeht, und umgekehrt das Sein aus der Sprache, so erzeugt das eine kantische Antinomie: die Sprache hat einen zeitlichen Anfang im Sein – oder sie hat keinen Anfang, sie ist ewig.

Die zweite Variante des hermeneutischen Zirkels von Sprache und Sein kommt bei GADAMER in einem halbherzigen Verweis auf den Schöpfungsbegriff: Nach dem Verweis auf die platonische Lichtmetaphysik wechselt er auf das biblische Schöpfungswort über, als müsste dieser Verweis auf die Hl. Schrift bzw. auf einen Kommentar von AUGUSTINUS nochmals per auctoritatem seine These von der Einheit von Sprache und Sein bestätigen.

IV) Die ganzen Probleme liegen m. E. a) in einer unkritischen Übernahme der hegelschen Logik und des heideggerschen Seinsdenken und b) in einer Verkennung der interpersonalen Wirklichkeit und c) in einer mangelnden transzendentalen Reflexion auf die Verstehensbedingungen, die bereits auf die Erscheinung des göttlichen WORTES in dialogischer und personaler Form zurückgehen. Das biblische „verbum creans“ mit der platonischen Lichtmetaphysik zu verbinden halte ich für möglich, ja äußerst ergiebig, wenn ich von einem Ruf-Antwortcharakter des menschlichen Seins ausgehe, d. h.  philosophisch vom Begriff der Aufforderung und vom Begriff der vernunftgemäßen Erscheinung des Absoluten. Die Methode kann m. E. aber hier nur dialektisch verlaufen, d. h. in einem analytisch-synthetischen Verfahren, dass in und aus  einer intelligierenden Einsicht die genetischen Bedingungen des Verstehens, Denken und Anschauung, generierend hervorgehen. Ich kann den epistemologischen Zirkel nicht einfach voraussetzen, solange ich genetisch nicht weiß, was  der Begriff in der Einheit des Wissens sagen soll und wie ich methodisch und  vernunftgemäß diesen Begriff vollziehen und schematisieren soll.  

Das analytisch-synthetische Verfahren (die Methode) im Erkennen, Wollen und Handeln hat FICHTE in allen seine WLn und materialen Disziplinen der  WL durchexerziert: Er trifft sich hier mit allen reflexiven Denkern des Apriori, sei es mit PLATON, PLOTIN, ANSELM, DESCARTES u. v. a., aber auch mit dem Experiment- und Erfahrungsbegriff der Neuzeit, wonach durch genau festgelegte Denkschritte und Denkexperimente eine Erkenntnis erst gewonnen werden kann. Die Methoden der Naturwissenschaften (die Induktion) werden bei GADAMER  am Beginn von „Wahrheit und Methode“ zurecht kritisiert,  weil sie die transzendentalen Wissensbedingungen der empirischen Erfahrung nicht bedenken; ich möchte ihm diesbezüglich nur zustimmen, aber umgekehrt müssen die hermeneutischen Verstehensbedingungen ebenfalls strikten transzendentallogischen Gesetzen gehorchen und in ihrer Objektivierung durchschaut und konsequent angewandt werden können. 

Die hermeneutische Erfahrung, wenn ich den Referenzpunkt bei GADAMER so bezeichnen will, müsste auf  transzendentalreflexive Gesetze des Bildens  hin aufgelöst werden können, sodass nur eine disjunktionslose Wahrheit gelten kann. 
Dies geschieht a) durch ausschließende Negation, aber nur denkerisch, nicht in der Realität an sich, und durch b) disjunktiv aufteilende Negation (§ 3 der GWL) und durch c) den denkerischen Begriff der Lösung einer Aufgabe, welcher Begriff (Bild) einer „Lösungsidee“ gleicht. 

FICHTES methodisches – er sagt kaum „dialektisches“ – Vorgehen bezieht sich nicht auf einen Gegenstandsbereich des Seins an sich (und dessen Wesens-Gesetzlichkeiten wie Identität),  sondern meint Regeln des Unterscheidens und Beziehens in der Form einer transzendentalen Logik, die stets auf die Erfahrung bezogen bleibt, aber in ihrer Begründung und Rechtfertigung  genetisch aus der Sich-Erscheinung des Absoluten sich begründet und ableitet.  Die Erfahrung ist durch Erkennen zu begreifen, in einer gewissen Form des analytisch-synthetischen Denkens (durch die „Dialektik“ des Schwebens der Einbildungskraft), bis ein System der Erkenntnis in Grundprinzipien erreicht ist – siehe ebenfalls WL 1804/2, 28. Vortrag. Das transzendentale Erkennen ist geschlossen hinsichtlich der prinzipiellen Formen, offen hinsichtlich ihrer darin enthaltenen Wissensgehalte. 

Die Negation selbst ist ein aus der Erfahrung der Verschiedenheit der Sinneseindrücke entworfene Gegensätzlichkeit und ein geistig (nicht realiter) zu lösender Widerspruch, der als solcher im Bewusstsein zuerst gesetzt wird, um in einem gedanklichen Zusammenhang wieder  aufgelöst zu werden. M. a. W., es wird transzendentallogisch der Blick auf die Erfahrung – das  erfahrene Bestimmtsein – bestimmbar gehalten mit Bezug auf einen Grund ihres Soseins aus einer übergeordneten Einheit. Das dialektische Unterscheiden und Beziehen geht solange vonstatten, bis theoretisch und praktisch der Widerspruch in der Einheit eines Begriffes aufgelöst ist: In der theoretischen Welt ist die Lösungsidee die Vorstellung  (§ 4 GWL), aus der alle Vorstellungsgesetze der sinnlichen wie intelligiblen Welt deduziert werden können, in der praktischen Welt ist die Lösung der Begriff einer sittlichen und religiösen Übereinstimmung. ²

Bei FICHTE bleibt die Dialektik ein streng analytisches und synthetisches Verfahren im Bewusstsein, ein Denken und Anschauen,  bei GADAMER ist es (in der Spur Hegels) eine Bewegung der Sache selbst, eine unabschließbare Interpretation, ein methodisches Verfahren mit der Annahme eines Realgrundes, der per se nur so weit erkennbar ist, als sich das Sein und der Sinn im Verstehen von sich her sich zeigen. Das ist für mich aber blinder Glaube und ohne Kriterium, weil der Realgrund nicht eingesehen und gerechtfertigt werden kann.³

V) Es würde hier viel zu weit führen, die komprimierte Form der Dialektik anhand der drei Grundsätze der GRUNDLAGE von 1794/95 aufzuzeigen. FICHTE geht es um die geistige Ausübung einer Verifikation eines 1. Grundsatzes, worin die „Totalität aller Realität“ gesetzt ist. Warum ich trotzdem verweise: Das transzendental- analysierende Verfahren der hermeneutischen Verstehensbedingungen bei GADAMER und die damit verbundene Sprachlichkeit des Verstehens im Sein  – erlauben sie eine wissbare und experimentell überprüfbare Verifikation?

Bei FICHTE ist die „Dialektik“  ein Verfahren, das in den einzelnen Denkschritten nachvollzogen werden kann, bis die  Synthesis eines einsehbaren, „niederen“ Begriffes von selbst einleuchtet und gefunden ist.
Das Wissen des Seins bei GADAMER hingegen verliert sich in den uneinholbaren und zeitlich stets vorlaufenden Bedingungen der Geschichtlichkeit des Verstehens und kann nie begrifflich  endgültig gefasst werden bzw. nie von einem praktischen Soll her kritisiert werden. Sind z. B. in Folge der Geschichtlichkeit des Verstehens die grundlegenden Rechte eines Vernunftwesens wandelbar? Gelten morgen die Menschenrechte nicht in gleicher Weise wie heute? 

Die modale Relationsform des Urteils im dialektischen Verfahren FICHTES, abgesehen davon, dass das Urteil nicht die grundlegende Form des Setzens ist,  ist zuerst ein rein hypothetisches, räsonierendes Verfahren nach den Regeln der Logik; sobald aber – dies ist der Erfahrungshintergrund im transzendental-logischen Vorgehen – aus der Feststellung einer Gegebenheit in die Entschiedenheit und Entscheidung übergegangen werden kann, ist aus dem räsonierenden, zu einem alternativen Schluss fähigen problematischen Urteil, ein assertorisch-gewisses Urteil geworden, worin eine aufteilende, disjunktive Regel des Ausschließens herrscht. Der synthetische Begriff der Vereinigung der Gegensätze wird im Hinblick auf eine allgemeine Idee der „Totalität der Realität“ geregelt, bis  Denken und Sein als wahrhaftes Bild-Sein in einem Begriff gesetzt sind. Eindeutig ist dann etwas Wahres und davon abgegrenzt, Nicht-Wahres gesetzt. Die Einteilung der Ansprüche von „Ich“ und „Nicht-Ich“ geschieht extensional, in differenzierender Weise, die Einheit im Geltungsgrund ist intensional auf Wahrheit hingerichtet. 

Verglichen mit GADAMERS „logischer Struktur der Frage“ ist FICHTES Verständnis der Frage bereits eine auf die disjunktive Regel der Einteilung der Gegensätze § 3 der GRUNDLAGE fußende, assertorisch-gewisse, modal-kategoriale Bestimmung, die aber sehr wohl noch eine freie Bestimmbarkeit der gestellten, bestimmten Frage zulässt. Denn der sowohl Fragende wie Befragte ist fähig, die Bestimmtheit der Frage nach seiner Art und Weise frei zu stellen bzw. zu beantworten (oder nicht zu beantworten). Nach GADAMER folgt aber aus der Form der Frage nicht eine freie Bestimmbarkeit, sondern die Frage ist durch die Antwortform schon vorbestimmt und umgekehrt ist die Antwort durch die Frageform vorbestimmt. Die Methode der Dialektik hat hier den Rahmen extensionaler Einteilung von Ansprüchen und Klassen verlassen und ist zu einer idealistischen/realistischen Notwendigkeit a priori mutiert, zu einem inhaltlichen Bestimmtsein. Was Verstehen heißen soll, was der Sinn im Verstehen meint, was hermeneutische Wahrheit heißt, das ist idealistisch/realistisch schon vorgegeben. Alles wird dann, mit Thales gesprochen, aber eine Deutung.  

VI) HAMMACHER zählt einmal fünf grammatische Abwandlungsformen von „Bestimmen“ bei FICHTE auf: Bestimmbarkeit, Bestimmen, Bestimmung, das Bestimmende, das Bestimmte. Der Begriff Bestimmbarkeit ist der wichtigste, entnommen vor allem den Arbeiten von S. MAIMON. ⁴

Bei S. MAIMON schaut es so aus, dass der „Satz der Bestimmbarkeit“ die objektive Realität des Begriffes festsetzt; FICHTE folgt ihm hier aber nicht, sondern das im Gegensatz Gesetzte ist  immer nur im Bewusstsein mitgesetzte Ideale.  Die Einbindung der Erfahrung – die objektive Realität nach S. MAIMON – ist eine im erkennenden Subjekt/Objekt gesetzte  (vorgestellte) Realität, nicht eine an sich in der Anschauung abgesetzte Realität, und kann und muss mit dem anderen Teil, dem Denken, synthetisiert werden, damit es begrifflich erkannt werden kann. Nur indem das Denken ein in der Anschauung Gegebenes, d. h. ein schon Vorgestelltes,  als weiter Bestimmbares bestimmt, nämlich gemäß den Erkenntniskategorien bestimmt, bestimmt es objektive Realität.

Stellen wir hier wiederum die kritische Rückfrage an die „logische Struktur der Frage“ nach GADAMER, so ist seine hermeneutische Logik eine nur scheinbar – so paradox das klingen mag – auf Geschichte und Sprache fußende und Rücksicht nehmende Erfahrungslogik. Kein einziger Hinweis  aber auf die interpersonale Wirklichkeit der Frage wird gegeben, keine denkerische Bestimmung eine Wahrnehmung von Anfrage, von Aufforderung, keine Erklärung, wie ein geschichtliches Zeitbewusstsein im Bewusstsein überhaupt gedacht werden kann. Es wird zwar von einer Verwandlung und vom Ernst des Anspruchs eines Textes oder eines Kunstwerkes gesprochen, was ich auf meine Art ebenfalls bejahen möchte, aber die Kette der Überlieferung offenbart darin  keinen unwandelbaren Anspruch, der analytisch-synthetisch (dialektisch) gefasst werden kann. Es gibt, so scheint mir, nach GADAMER, keinen ersten,  überzeitlichen, nicht-relativen Sinn eines zu Verstehenden,  sondern alles ist bereits zeitlich, relativ, veränderbar – aber folglich ist dieses Veränderbare und Wandelbare, so meine Kritik,  gerade nicht mehr zeitlich und als zeitlich wahrnehmbar?!  Das ist der interne Widerspruch in der hermeneutischen Seinsauffassung.  Das Zeitliche vermag sich – so meine transzendentale Sicht – nur gegenüber dem Unveränderlichen und Konstanten zu offenbaren, das Konstante aber selbst ist ein Begriff, eine substantielle Denk- und Selbstbestimmungseinheit des Bewusstseins (der Geltungsform Ich/Ichheit).  

Wenn GADAMER gerade die Wirkungsgeschichte und das Einrücken in den Überlieferungszusammenhang, die Horizontverschmelzung etc. herausarbeitet, worin ich ihm auf der medialen  Weise sogar recht geben würde, d. h. dass sie für die ganze geschichtliche Wesensgesetzlichkeit des transzendentalen Erkennens von großer Bedeutung sind – was Fichte in der Geschichtsphilosophie herausarbeitet – , so verlangen diese zeitlichen Vermittlungen eine genetische Real-Erklärung, wie und warum diese idealen  Verstehensbedingungen tatsächlich gelten sollten.  Die zeitlichen Aussagen verlangen eine überzeitliche Erklärung, damit sie als solche, als zeitlich und als  hermeneutisch,  verstanden werden können. 
In einem zweiten Sinne können dann die zeitlichen Aussagen für sich dann nochmals  komparativ verstanden werden. Das ist dann die Berechtigung einer transzendentalen Hermeneutik!. Das immense Sprachwissen und historische Wissen, das dafür verlangt wird, davor habe ich höchste Achtung, ersetzt aber nicht eine transzendentale Erkenntniskritik. 

Die „objektive Realität des Seins“ – bei FICHTE klar als die „Sphäre des Nicht-Ichs“ transzendentallogisch bestimmt – wird bei GADAMER idealistisch unterwandert durch die Kontingenz der Verstehensbedingungen und der Sprachlichkeit des Seinshorizontes. Es wird weder eine echte interpersonale Wirklichkeit denkerisch bestimmt, noch ist die angekündigte Frage auf einen wirklichen und wahren Sinn einer Antwort ausgerichtet. Es wird gar nicht erfahrungsoffen jemand gefragt und nicht erfahrungsoffen nach etwas gefragt, sondern alles ist nur eine begriffliche Negations-Dialektik, die eine letzte, konkrete Lösungsidee gar nicht akzeptieren würde. (?)

VII) Die „Aufforderung zu einem freien Handeln“ – wie es bei FICHTE heißt – worunter das Sprachspiel und die Sprachform der „Frage“ subsumiert werden kann,  weist klar eine interpersonale Struktur auf, ferner eine bestimmbare freie Struktur, indem erst durch Übergang zur Antwort sich das Bild und die Sinnerfahrung einstellen kann. Besonders deutlich ist bei FICHTE der praktische Sinn erkennbar: Das Unerklärliche des „Anstoßes“ des § 2 und § 3 der GRUNDLAGE bzw. das im ausschließenden Verfahren gesetzte Nicht-Ich,  das ein  stets anderes Nicht-Ich im Bewusstsein  bleibt, wird charakterisiert und weiter bestimmt als frei zu bestimmende Bestimmbarkeit, was aber nur möglich ist mit Voraussetzung des Anderen als freies Wesen. Zugleich mit dem interpersonal Anderen wird das Andere der sinnlichen Welt kategorial bestimmt und in dieser interpersonal gefärbten Wert-  und Sinnhaftigkeit bestimmt. Wird in § 3 der GRUNDLAGE schon die Einteilung der „Totalität der Realität“ als denkerische Regel und als Problem der Lösung einer Aufgabe gesehen – wie in der Mathematik eine Aufgabe mit dem Hintergrundwissen einer möglichen Lösung gestellt wird -, so wird die Frage und die mögliche Antwort im Interpersonalkonnex im Kontext eines sittlichen Geltungsanspruches von Anerkennung und Wahrheit gestellt.  Es kann  durch vorlaufende Anerkennung und folgender Frage und Antwort tatsächlich theoretische Vorstellbarkeit und praktische Neu-Erkenntnis erreicht werden. 

Die Analyse der Frageform ist aber damit nicht eine transzendentale Wissensform a priori, sondern bloß faktisch, feststellbare Form – oder  historisch wird dafür SOKRATES herangezogen -, eine aus der Anrede oder „Aufforderung zu einem freien Handeln“ abgeleitete, faktische Form einer zu lösenden Aufgabe in theoretischer wie praktischer Hinsicht.  Nicht in einer empirisch entscheidbaren Realität eines Schlussverfahrens wird eine Anrede oder Aufforderung als Frage identifiziert, sondern transzendentallogisch vorgängig wird der mitgesetzte „Anstoß“ als freie Person abduziert und wahrgenommen, der in weiterer Folge das zu vereinende, interpersonale Wechselverhältnis in eine Frageform zu kleiden vermag.

In weiterer Folge komme ich dann zu Gadamerischen Verstehens- und Sprachbedingungen, die natürlich ebenfalls aus dem interpersonalen Handlungskontext und seinem SInn- und Zweckbedürfnis hervorgehen. 

M. a. W.: Die Bestimmtheit der „logischen Struktur der Frage“ nach GADAMER entbehrt m. E. einer transzendentallogischen Deduktion a) eines Interpersonalverhältnisses und b) eines übergeordneten Dritten einer im Sittengesetz erscheinenden Wahrheit.

Die oftmalige Rede vom „Sinn“  (bei Gadamer, bei Husserl, bei Luhmann) ist,  mit Verlaub gesagt, nur halbherzige, zweideutige Rede,  weil ein Sinn a priori eines göttlichen oder interpersonalen Verhältnisses gar nicht zur Voraussetzung gemacht wird.   
Der „Sinn“ in einem bloß hermeneutischen Verstehen  ist weder praktisch-sittlich gewollt, denn irgendwann müsste sich eine kategorische Anerkennung des anderen einstellen (oder bei Nicht-Annahme eine Form der Reglementierung), noch  theoretisch in der Idee des Schönen gewollt, denn dann müsste der Begriff des Vollkommenen der Schönheit zugrundeliegen. 
Die Sinnidee ist mehr oder minder leere Möglichkeit  und das ästhetische Empfinden des „Schönen“, dem sogar ein „Vorzug“ gegenüber der Idee des Guten gegeben wird (vgl., GADAMER (Bd. I, 484), ist leere Negationsdialektik einer behaupteten Erkenntnis, die aber nicht begründet werden kann, weil ihr die höchste Sinnidee fehlt. Ich las nichts von einer vorausliegenden, apriorischen theoretischen wie praktischen Sinnidee, die unser ganzen Vorstellen und Wollen-in-actu umfasst.   

(c) Franz Strasser, 4. 4. 2019

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