Cur deus homo. 2. Teil

1) „Cur deus homo“ heißt ja bekanntlich das berühmte Werk von ANSELM – siehe Link.

Diese Formulierung nehme ich zum Anlass, weiter über die apriorische Sinnidee nachzudenken und eine Antwort zu geben auf  diese Frage, cur deus homo?

Der 1. Teil der Herausarbeitung der notwendigen Sinnidee a priori nach R. Lauth ist für mich das schlagende und einsichtige Argument, noch von Kant heraus gefolgert, zu einer positiven Offenbarung im Sinne von Erlösung überzugehen.

Eine bloß  begriffslogische Vermittlung von Willen und höchstem Gut (Kant) genügt nicht, die Wirklichkeit im Ganzen des sich selbst verstehenden Handelns und Wollens einzuholen.
In der Terminologie Fichtes gesprochen: Der Seh-Akt des existentiellen Wollens  und  Handelns verlangt einen Seh-Akt, der notwendig die Anschauungs- und Anwendungsbedingungen des „höchsten Gutes“ (das Gutsein, „der Gute“) in  der Zeit und Geschichte erkennen kann,  d. h. eine Sinnidee, wodurch die Freiheit sich selbst in einer vollkommenen Freiheitstat (wieder) erkennen und annehmen kann. 

Kant ist diese Erlösungsidee entgangen, wenn ich die RGV 1793/94 lese; bei Fichte ist es ambivalent zu beurteilen. Die positive Offenbarung wird manchmal doch nur als moralische Projektion und moralische Pädagogik dargestellt, dann aber, in einer dynamischen Geschichtssphilosophie, wird in der Anwendung der Erkenntnisprinzipien eine positive Offenbarung doch als notwendig behauptet!? 

2) Bei Kant ist mir folgendes aufgefallen: Er schreibt von einer „Antinomie der praktischen Vernunft“:

„Wie im spekulativen Gebrauche der reinen Vernunft jene natürliche Dialektik aufzulösen und der Irrtum aus einem übrigen natürlichen Scheine zu verhüten sei, (sc. dass zu allen Bedingungen die unbedingte Bedingung zu suchen sei), kann man in der Kritik jenes Vermögens ausführlich antreffen. Aber der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche geht es um nichts besser. Sie sucht als reine praktische Vernunft zu dem Praktisch-Bedingten (was auf Neigung und Naturbedürfnis beruht) ebenfalls das Unbedingte, und zwar nicht als Bestimmungsgrund des Willens, sondern, wenn dieser auch (im moralischen Gesetze) gegeben worden, die unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft, unter dem Namen des höchsten Guts (KpV, Ausgabe Weischedl, Bd. VII, S 194) (Hervorhebung von mir.) ¹

Was ist das Problem? Ich will Kant einmal zugestehen, dass er im Sittengesetz eine allgemeine und inhaltliche, nicht eine bloß formallogische, individualistische Gesinnungsethik angestrebt hat, d. h. dass dem Sittengesetz tatsächlich ein höchster, objektiver Wert entspricht.

Ferner soll das moralische Sittengesetz als Wirkung in der Sinnenwelt sichtbar werden können, wenn schon nicht direkt nachweisbar, so doch indirekt garantiert durch die transzendente Idee Gottes und durch das Postulat der Unsterblichkeit.

Wenn die Realisierung des Sittengesetzes in der Sinnenwelt nicht (immer) gelingt, so ist doch mit einer gewissen postulatorischen und transzendenten Absicherung der Möglichkeit eines „höchsten Guts“ zu rechnen. Das ist nicht erfunden, sondern geht apriorisch aus dem Denken der praktischen Vernunft hervor.
Siehe hier Kants Argumentation, wenn auch etwas vertrackt, begrifflich aber korrekt: 
„(…) Der erste von den zwei Sätzen, dass das Bestreben nach Glückseligkeit einen Grund tugendhafter Gesinnung hervorbringe, ist schlechterdings falsch (sc. das wäre Heteronomie; nur aufgrund eines unbedingten Gesetzes kann der Wille sich selbst bestimmen); der zweite aber, dass Tugendgesinnung notwendig Glückseligkeit hervorbringe, ist nicht schlechterdings, sondern nur sofern sie als die Form der Kausalität in der Sinnenwelt betrachtet wird, und mithin, wenn ich das Dasein in derselben für die einzige Art der Existenz des vernünftigen Wesens annehme, also nur bedingterweise falsch. Da ich aber nicht allein befugt bin, mein Dasein auch als Noumenon in einer Verstandeswelt zu denken, sondern sogar am moralischen Gesetze einen rein intellektuellen Bestimmungsgrund meiner Kausalität (in der Sinnenwelt) habe, so ist es nicht unmöglich, dass die Sittlichkeit der Gesinnung einen wo nicht unmittelbaren, so doch mittelbaren (vermittels eines intelligiblen Urhebers der Natur) und zwar notwendigen Zusammenhang als Ursache mit der Glückseligkeit als Wirkung in der Sinnenwelt habe, …“ (Hervorhebungen von mir, KpV, Bd. VII, S 243)

Die Realisierung des Sittengesetzes, oft vereitelt und nicht einsehbar, ist nicht unmöglich oder widersprüchlich, weil sie durch die transzendente! Denkmöglichkeit und Erfüllbarkeit mittels „intelligiblen Urhebers der Natur“ eingeholt werden kann.

Der noumenale Bestimmungsgrund des Willens, der im Sittengesetz aufleuchtet, ist mittelbar über den Begriff des „höchsten Gutes“  und durch das Postulat der Gottesidee und die Unsterblichkeit der Seele doch garantiert oder, wenn man so sagen will, sanktioniert.

Diese jenseitige (transzendente) Verschiebung und Hoffnung auf eine Wirksamkeit des Sittengesetzes hat sogar den großen Vorteil, dass sie im Diesseits vor aller vorschnellen, aktuellen Einheit von Tugend und Glückseligkeit bewahrt – was ja politisch schaurige „Glücksvorstellungen“ hervorrufen könnte, wenn diktatorisch festgelegt würde, was „Glück“ und „Glückseligkeit“, „höchstes Gut“  heißen soll.

Doch unwillkürlich unterläuft hier Kant eine Äquivokation: Was ist jetzt mit dem „höchsten Gut“ wirklich intendiert?  Ich folge hier Ausführungen, die ich bei Hans-Georg Bensch las:²
Bei Kant liegt eine doppelte Bestimmung des Unbedingten vor. Das Unbedingte a) als formales, moralisches Gesetz, das allein seinen Bestimmungsgrund in sich hat und b) als intelligibles Wesen, das gedacht wird als die Bedingung aller Bedingungen.

Das ergibt aber einen Unterschied a) eines abgeleiteten, höchsten Gutes, das wir befördern sollen und b)  eines ursprünglich höchsten Gutes, letztlich Gott selbst, als Erfüllung dieses höchsten Gutes.
Die kritische Aufhebung der Antinomie, einerseits das Unbedingte formal zu wollen, andererseits doch die Voraussetzung und Wirksamkeit eines angestrebten „höchsten Gutes“ auf Gott zu projizieren oder, etwas unklar und äquivok, materiale Glückseligkeit zu erstreben, das führt zum gravierenden Problem, dass methodisch c) die Gottesidee in eine unerreichbare Ferne rückt bzw. unkenntlich wird, sodass sich die Forderung einer apriorischen Sinnidee einer positive Offenbarung in der Zeit und Geschichte sowieso nicht mehr stellt.

Nebenbei rückt das „höchste Gut“ in eine eigenartige, transzendente und mit Eudaimonismus verquickte Konsequenz hinein, die bekanntlich A. Schopenhauer dann verspotten hat.³

Kant verzettelt sich a) durch seine Ablehnung einer materialen oder theonomen, unbedingten Willensbestimmung in unnötige Kontroversen zwischen Gesinnungsethik und Tugendethik, und verschiebt b) den unbedingten Charakter des Sittengesetzes auf einen sowohl eingeschränkten wie illegitim erweiterten Glückseligkeitsbegriff und versetzt c) die Gottesidee in eine äußerliche, nicht mehr perzipierbare Transzendenz.

Kant wäre in der Lösung der „praktischen Antinomie“ einer unmittelbaren positiven Offenbarung recht nahe gekommen, ein „höchstes Gut“ notwendig zu fordern, aber halbherzig wird diese Forderung wieder auf zwei Sichtweisen verschoben, die phänomenale Sichtweise, oder die noumenale Sichtweise, wo es zwar eine Erreichbarkeit und Erfüllbarkeit des „höchsten Gutes“ im Jenseits gibt, aber keine räumlich-zeitliche Einsicht und Anwendung.

Der postulierte Gottesbegriff und die postulierte Unsterblichkeit rücken damit in eine unklare Transzendenz.

Die Lösung bei Fichte – siehe dann im letzten Punkt, zumindest angedeutet.

3) Viele Begründungen der Notwendigkeit einer positiven Offenbarung verlaufen begriffslogisch dahingehend: Weil dieses oder jenes vorgefallen ist, z. B. der Sündenfall, oder das Wort Gottes verfälscht worden ist, hat Gott sich zwecks Rettung des Menschengeschlechts entschlossen, einzugreifen und sich zu offenbaren oder erneut zu offenbaren (wie im Islam).  Der Begriff Gottes wird relationiert auf ein subjektives Bedürfnis des Vernunftwesen hin und umgekehrt wird der Begriff einer positiven Offenbarung auf dieses Bedürfnis abgezweckt.

3. 1.) Eine Sinnidee a priori, die unserem Erkennen und Werten als „Gutsein“ oder besser, als „DER Gute“ zugrundeliegt,  muss natürlich den zeitlosen, unbedingten Grundsätzen eines apriorischen Sittengesetzes entsprechen, d. h. sie muss universell und total für alle von allen zu jeder Zeit gelten. Dieses unbedingten Vernunftgesetz scheint in unserem Vernunftwillen auf – die Frage ist, muss dieses Vernunftgesetz (oder dieser Vernunftwillen) in seiner Anwendung ebenso geschichtlich und konkret aufscheinen?

Es ist in jedem Erkenntnisvorgang, neben begriffslogischen Ableitungen und Rückschlüssen, stets ein Anschaulichkeit und Zeitlichkeit der Bewährung verlangt. Die apriorische Sinnidee jetzt – sie ist deshalb nicht analytisch  aus dem Gottesbegriff allein abzuleiten, sondern  ist eine synthetische Forderung a priori, den heiligen Willen als eine vollkommene Liebestat und Freiheitstat in der konkret, aposteriorischen Wirklichkeit direkt einzusehen und zu erkennen. Diese Erkenntnis verlangt eine interpersonal, sittlich-konkrete und zeitlich-geschichtliche Anwendungsbedingung, die als direkte Gotteslehre und positive Offenbarung – neben dem apriorischen Denken von Gott – von den Reflexionsideen des Sich-Wissens eingesehen werden kann.

3. 2.) Kant verfällt in der theoretischen wie in der praktische Philosophie in die freilich unauflösliche Alternative zweier logischer Identitätssetzungen:⁴
In der praktischen Philosophie: a) Das moralische Gesetz als unbedingtes formales Gesetz ist die Freiheit des Willens; das Gesetz geht auf die Gesinnung des Wollens und der Willkür, nicht auf ein materiales „höchstes Gut“ oder „Glück/Glückseligkeit“ unter zeitlichen Bedingungen.
b) Da aber das „höchste Gut“ („Glück/Glückseligkeit“) ebenfalls nach praktisch-logischer Vernunft anzustreben und zu befördern ist, ergibt sich die Antinomie, dass der Wille zwar denknotwendig auf das „höchste Gut“ gehen müsse, das aber dann doch nicht könne und dürfe, weil das widerspricht seiner eigenen, formalen, unbedingten Selbstgesetzgebung, die sich nicht unter zeitlichen Bedingungen finden kann.

Beide Male wird aber faktisch etwas gesetzt: Faktisch ist sowohl das unbedingte Gesetz gesetzt und vorgegeben – und faktisch handelt der Wille. Einmal handelt der Wille sozusagen „autonom“ (so nennt es Kant), d. h.  ohne göttliche Hilfe, unbedingt nach dem Sittengesetz und aus reiner Pflicht, dann aber doch wieder postulatorisch mit Gottes Hilfe und Gottes Erfüllung.  Der Wille – wird er sich dabei nicht selbst widersprüchlich und bleibt faktisch in zwei Identitätssetzungen hängen? Einmal muss er sich faktisch auf das unbedingte Sittengesetz richten ohne direkte Annahme einer irdischen Erreichbarkeit des höchsten Gutes, dann aber doch wieder faktisch die Forderung und Postulat des höchsten Gutes gelten lassen – aber nur in der Transzendenz. (Deshalb auch die Kant unterlaufende Äquivokation „höchstes Gut“/Gott – der es sonst immer mit den Definitionen sehr genau nimmt.)

Wann und wie kann Kant beide Identitätssetzungen (unbedingtes Gesetz und doch gefordertes „höchstes Gut“)  in einem tertium comparationis vergleichen  und in Zusammenhang bringen?⁵  Der Akt der beiden Identitätssetzungen, das unbedingte Sittengesetz und die erhoffte Übereinstimmung im „höchsten Gut“,  sie sind logisch verschieden und  müssen nach Kant faktisch verschieden bleiben.

Die Identitätssetzungen müssten aus einer einsehbaren Disjunktionseinheit hervorgehen, worin sowohl zu Bedingungen der Freiheit  a) eine Art höchste apriorische sittliche Erkenntnis der Erscheinung Gottes (des Denkens von Gott), als auch b) eine in der konkreten Anwendung notwendig aufscheinende Ur-Bild-Erfüllung (Erscheinung) des „höchsten Gutes“ einsehbar ist – als vollkommene Freiheitstat, als vollkommene Liebestat, worauf sich die Freiheit der Selbstgesetzgebung beziehen und davon unterscheiden kann.

Apriorisches Denken einer Erscheinung Gottes in sittlichen Begriffen, als auch zeitliche und geschichtliche Entschiedenheit und Erkennbarkeit dieser Liebe in positiver Offenbarung sind diese disjunktiven Glieder einer Unterscheidung wie Bezogenheit der Freiheit und des Wollens – in der EINEN Offenbarung.

3. 3) Anders gesagt: Apriorische Vernunftoffenbarung und entgegen gesetzt die positive Gotteslehre (positive Offenbarung) ermöglichen der Freiheit des Vernunftwesen, sich selbst zu wollen, weil es wissen kann, was es wollen soll, und wodurch und wie sie es wollen kann.

Interessanterweise spricht Kant in der Formulierung der Dialektik der praktischen Vernunft am Ende dieses Kapitels ebenfalls von einer geforderten synthetischen Lösungsmöglichkeit. Wie gehen unbedingtes Gesetz und Postulat eines „höchsten Guts“ zusammen.

Ich bringe hier das längere Zitat zur Synthesis a priori von freiem Willen und „höchstem Gut“. Sehr interessant und gut formuliert, aber mit dem Manko, wie Kant selber sagt und bedauert, „folglich nicht aus der Erfahrung abgeleitet“.
Aus der Erfahrung wird natürlich nicht a priori abgeleitet, aber in der zeitlich-geschichtlichen Anwendungsbedingung der Erfahrung kann das a priori Geforderte und Deduzierte synthetisch gefunden und abgelesen werden – als vollkommene Freiheitstat, als Selbst-Erkenntnis der Freiheit, was sie sein kann und sein soll.

„Nun ist aber aus der Analytik klar, daß die Maximen der Tugend und die der eigenen Glückseligkeit in Ansehung ihres obersten praktischen Prinzips ganz ungleichartig sind, und, weit gefehlt, einhellig zu sein, ob sie gleich zu einem höchsten Guten gehören, um das letztere möglich zu machen, einander in demselben Subjekte gar sehr einschränken und Abbruch tun. Also | bleibt die Frage: wie ist das höchste Gut praktisch möglich, noch immer, unerachtet aller bisherigen Koalitionsversuche, eine unaufgelösete Aufgabe. Das aber, was sie zu einer schwer zu lösen- den Aufgabe macht, ist in der Analytik gegeben, nämlich daß Glückseligkeit und Sittlichkeit zwei spezifisch ganz verschiedene Elemente des höchsten Guts sind, und ihre Verbindung also nicht analytisch erkannt werden könne (daß etwa der, so seine Glückseligkeit sucht, in diesem seinem Verhalten sich durch bloße Auflösung seiner Begriffe tugendhaft, oder der, so der Tugend folgt, sich im Bewußtsein eines solchen Verhaltens schon ipso facto glücklich finden werde), sondern eine Synthesis der Begriffe sei. Weil aber diese Verbindung als a priori, mithin praktisch notwendig, folglich nicht aus der Erfahrung abgeleitet, erkannt wird, und die Möglichkeit des höchsten Guts also auf keinen empirischen Prinzipien beruht, so wird die Deduktion dieses Begriffs transzendental sein müssen. Es ist a priori (moralisch) notwendig, das höchste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen; es muß also auch die Bedingung der Möglichkeit desselben lediglich auf Erkenntnisgründen a priori beruhen.“(Hervorhebungen von mir, KpV, Bd. VII, S 241)

Kant sieht die Notwendigkeit einer Perzeption des reinen Willens, d. h. die Perzeption von Satisfaktion (Sühne des Bösen durch das Gute) und Restitution (des Guten) in einer evident eingesehenen, vollkommenen Freiheitstat, aber verbietet sich hier einen Glaubensakt.  

4) Cur Deus homo?, war meine Ausgangsfrage. Die Antwort, die sich mir bietet:
a) In der apriorischen Vernunftoffenbarung Gottes, wie sie als transzendente Denkmöglichkeit realer Wirksamkeit von sittlicher Freiheit und Modifizierbarkeit der sinnlichen Welt selbst bei Kant schon angedacht ist, wenn auch sehr verwinkelt und auf das Jenseits verschoben, liegt ebenso b) eine anwendungsbedingte, freiheitstheoretische, Zeit und Raum hervorbringende, intelligible und sinnliche Wirksamkeit umgreifende, appositionelle und pertinente Sinnordnung zugrunde, die  Entscheidungsfreiheit ermöglicht, Freiheit trotz aller Sinnwidrigkeit und allem Bösen zu bejahen und zu leben. 

Die Unterschiedenheit zu einer sittlichen Gesetzgebung, wie sie durch Gottes Erscheinung garantiert werden kann, – „Gottes Erscheinen ist kein Probieren und Versuchen. Es ist schlechthin, und durch sein Seyn ist die ewige Entwickelung gesetzt, mithin alle Bedingungen desselben“ (StL, SW, IV, S. 471) und die Bezogenheit auf eine zeitliche und geschichtliche Entschiedenheit und Erkennbarkeit einer vollkommenen Freiheitstat eröffnen erst zusammen und zugleich für das Vernunftwesen, eine appositionelle, ekklesiologische und pneumatologische Existenzweise, Freiheit zu leben und zu verwirklichen. Das soll die Antwort sein – cur deus homo.

4.1) Wenn ich noch näher begründen will: Die Zeit und der zugleich zu setzende bestimmbare Raum sind konstitutiv für das Wissen/Selbstbewusstein und können und müssen deshalb in sinnhafter Anschauung und Konkretion angewandt werden. Deshalb bedarf es eines historischen und interpersonalen Ur-Bildes, um die Verwirklichung von Freiheit in einer vollkommenen Freiheitstat einzusehen – Anfang und Ursprung einer pertinenten Sinngebung.  Im Blick auf eine vollkommene Freiheitstat, auf ein Ur-Bild, weiß das Wissen, was vollkommene Freiheit ist und in „Nachfolge“ und ekklesiologischer und pneumatologischer Vermittlung vermag eine sittliche Gemeinde und ein einzelner darauf zu antworten.  

Das Ur-Bild der positiven Offenbarung ergänzt notwendig die Bildlehre der Erscheinung des Absoluten, ist aus reflexologischen Gründen sogar dieser Bildlehre entgegengesetzt – und zugleich vermag der Verstand diese zwei Glieder der EINEN Offenbarung zu vermitteln und zu verstehen.

Es gab ja in den 1780er Jahren heftige Debatten um den Offenbarungsbegriff versus Vernunftreligion. Die Deisten oder ein Reimarus haben den Offenbarungsbegriff ziemlich depraviert. Ein Lessing wollte den Offenbarungsbegriff retten in einer funktionalen Notwendigkeit von Pädagogik. Bis Fichte mit seiner „Critik aller möglichen Offenbarung“ 1791 neue Maßstäbe setzte und a) aus der Einheit des Vernunft heraus dem Religionsbegriff selbst bereits eine deutlich Wirksamkeit auf die Moralität zubilligte, und b) die Denkbarkeit des Offenbarungsbegriff als Ergänzung einer moralischen Religion wieder rehabilitierte.

Zu dieser historischen Debatte siehe z. B. die editorischen Hinweise zu dieser Schrift „Offenbarungcritik“ (GA I/1, S. 3- 15) oder Bibliographie zu dieser Debatte und systematische Analyse der VCO z. B. bei Christian Danz.⁶

4. 2) Eine  bloß  gesinnungsmäßige Korrektur einer verkehrten Maxime im Verhältnis zum Sittengesetz, um so das Böse zu überwinden, das wäre zu kurz gedacht und der Freiheit und dem Wollen des Vernunftwesens nicht angemessen. Kant hält das in der RGV für möglich, ist aber m. E. bloß abstrakt gedacht. Siehe Blogs zur RGV.⁷

Selbst bei aller maximengerechten Formung des Willens nach dem Sittengesetz (Kant) – oder selbst bei angenommenen Idealfall  des Können und Wollens, wenn ich mit Fichte das argumentieren will -,  bleibt die apriorische Sinnidee und Sinnforderung notwendig, weil eben die Anwendungsbedingungen, positiv wie negativ gesehen, nicht zu leugnen sind.

Die apriorische Notwendigkeit einer positiven Offenbarung ist keine Determination der Freiheit, sondern gnadenhafte Möglichkeit,  trotz Widersinnigkeit in der Welt und trotz Erfahrung und Hemmnis des Bösen,  sich seine Entscheidungsfreiheit wieder zurückzuerobern – in einem Glaubensakt und in ekklesiologischer und individueller Vermittlung (Nachfolge).
Das Verhältnis Religion und Offenbarung kehrt sich in der Begründung um, denn die apriorische Vernunftreligion der Projektion des Sittengesetzes beruht systematisch auf der religiösen und glaubensmäßigen Erfahrung.

4. 3) Cur Deus homo?, war meine Frage. Nicht weil Gott gezwungen gewesen wäre oder Gott besänftigt hätte werden müssen,  sondern weil ein individuelles Vernunftwesen historisch von sich her frei wollte, dass der moralische und sogar über-moralische, heilige Begriff von Gott sich bewähre und sich positiv, faktisch perzipierbar und sichtbar mache. 

Aus der Wahrnehmung der Person Jesu Christi, seines ganzen Tuns, schließlich seines Leidens und Sterbens und seiner Auferstehung, schloss die christliche Gemeinde auf die apriorische Gottesidee in concreto und in persona.
Nicht aufgrund einer subjektiven Einbildung oder aus  einem psychologischem Bedürfnis heraus,  sondern aus freiheitstheoretischen, mit vernünftigen Argumenten untermauerten Gründen, aus der Hl. Schrift belehrt, und unter Einbeziehung der ganzen „condition humaine“ der Verstrickung in das Böse, mithin in einem freien Glaubens-Akt schlossen die Christen auf die positive Offenbarung Gottes – nicht aus einem psychologischen Bedürfnis heraus.

Cur Deus homo?, das ist nicht analytisch wissbar aus einem transzendenten Gottesbegriff gefolgert,   wie es sich  ANSELM zurechtlegte, aber synthetisch wissbar aus der geforderten Sinnidee a priori und der ebenfalls reflexologisch geforderten Ur-Bild-Erklärung des Bewusstseins in der konkreten und interpersonalen und geschichtlichen Anwendung. Die Geschichtsphilosophie, die von Fichte mehr und mehr ab 1806 ausgearbeitet wurde, eröffnete ihm den Weg zu einer immer stärker einzubeziehenden positiven Offenbarung.

4. 4) Die positive Offenbarung widerspricht nicht der apriorischen Vernunftoffenbarung. Im Gegenteil, weil im Aktcharakter der Erkenntnis  notwendig eine appositionelle Zeit- und Raumordnung und geistige Sinn- und Interpersonalgemeinschaft gesetzt sind,  ist  die apriorische Vernunftoffenbarung Gottes immer schon genetisch angelegt, zu einer zeitlichen und geschichtlichen Inkarnation überzugehen. 
Durch eine positive Offenbarung und Inkarnation kann mit Gewissheit auf die Wahrheit der apriorischen Vernunftoffenbarung Gottes  zurückgeschlossen werden.  

Gott musste sich nicht offenbaren, weil der Mensch gesündigt hatte, das wäre eine analytische und psychologische Erklärung. Wenn der Mensch sich aber in seiner Freiheit und zugleich  Sündhaftigkeit und in seiner Verstrickung in das Böse  erkennt und sieht, verlangt er, wenn er noch nicht ganz sittlich abgefallen und noch sittlich zu Bedingungen der Freiheit handeln will,  nach einer Wiedergutmachung und Restitution für sich und für alle zu jeder Zeit. Das Vernunftwesen konstruiert und rekonstruiert in seiner individuellen und kollektiven Zeit und Geschichte a priori eine Sinnidee  – und sucht nach einer untrüglichen Evidenz der Sinn- und Erlösungserfahrung.

Vom Denken der Erscheinung Gottes her musste es zur positiven Offenbarung kommen – das ist und bleibt natürlich das „Unbegriffene“ (GdgZ, 1806) der Geschichte – und notwendig nehmen die anwendungsspezifischen Reflexionsgesetzen des Denkens unterscheidend und sich beziehend auf Geschichtsideen Bezug.

Gäbe es nun keine evidente Einsicht in eine direkte Perzeption des Willens Gottes, keine Erfahrung von Vergebung und Erlösung, von tiefster Sinnerfüllung, so könnte der Reflexion des Bewusstseins (Selbstbewusstseins) keine Gewissheit und Sinnhaftigkeit seines Handelns und Wollens erwachsen. Es könnte die ganze Voraussetzung der Erscheinung Gottes in seinem Sich-Bilden und sittlichen Handeln doch nur eine Täuschung sein, wenn das auch dem Begriff der „veracitas“ Dei (wie Descartes sagte) widersprechen würde.

Der Mensch wird  im Aktcharakter seines Erkennens und Handelns, aus Vernunftgründen,  notwendig zu einer zeitlichen und räumlichen und freiheitsbedingten, anwendungsspezifischen Sinnsuche übergehen, wenn er frei bleiben will und wissen will, was Freiheit heißt.
Die positive Sinnsuche und apriorische Sinnidee ist dabei von Anfang an eine universale, sittliche Idee, in der der einzelne mit seiner besonderen Bestimmung und Berufung eingegliedert ist.

Negativ gesagt und mit psychologischer Färbung: Gäbe es keine apriorische Sinnidee und keine Evidenz der Erlösung, wäre das praktische Streben des Vernunftwesen in der ganzen zusammenhängende „Kette“ der Freiheit und der Zeit (und des Raumes)  bestenfalls eine rechtliche und moralische Selbstgesetzgebung, letztlich aber sinnlos und eine einzige Selbsttäuschung, weil die epistemischen Grenzen der Freiheit durch selbstgesetzte Gebote und Verbote gar nicht die vorlaufenden widersinnigen und bösen Entscheidungen aufheben könnten. Es wäre nur eine Selbsttäuschung, was der „gute Wille“ als „gut“ ausgibt, in dem er seine Pflicht erfüllt, aber in der ganzen Konkretion einer interpersonalen und geschichtlichen Reihe ist das ein verschwindendes Nichts angesichts des vorgefallenen Bösen.⁸  

Nochmals anders formuliert, cur deus homo? Offenbarung liegt nicht im psychologischen Bedürfnis, sondern a) in der notwendigen Bedingung der Möglichkeit, frei handeln zu können und weiter frei handeln zu wollen, und b) natürlich im apriorischen Gottesbegriff selbst, der von sich her diese Form der Perzeption und Inkarnation mittels eines „durch sich selbst bestimmten Willens“ (§ 12 WLnm) der Idee und der Realität nach will. Ausdrücklich von keiner Notwendigkeit der positiven Offenbarung auszugehen, was faktisch möglich ist, hieße, a) die geschichtlichen Anwendungsbedingungen freien Handelns nicht einzubeziehen und b) den Gottesbegriff als abstrakte Reflexion und leeres Postulat stehen zu lassen.  

 

(c) Franz Strasser, 31. Dez. 2025.

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