Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen bloßer Vernunft, 1793 – Stichworte zum „Ersten Stück“

Stichworte zu „Der philosophischen Religionslehre Erstes Stück. Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem guten; d. i. vom radikal Böse in der menschlichen Natur.“ (abk.= RGV, 1. Stück A 1793) ¹

Die ganze Schrift RGV atmet viel aufklärerischen  Zeitgeist und kann mit gewissem historischen Hintergrundwissen wohlwollend für Kant ausgelegt werden, wenn er sich gegen Schwärmerei und Aberglauben oder autoritäre Strukturen seiner evangelischen Kirche wendet – siehe z. B. die Einleitung bei Bettina Stangneth, umgekehrt wieder halte ich viele religionskritischen Bemerkungen Kants schlicht und einfach für falsch und irreführend.²
Mir soll es  hier rein um die begriffliche Analyse und systematische Interpretation gehen.

Es ist ein eigenartiges Dilemma bis heute: Einerseits ist der Glaube an die Vernunft selbst fragil geworden, denn das Beharren auf eine eigene Erkenntnis des Guten und möglicher Selbstbestimmung – diese „Zumuthung der Selbstbesserung“ (schöne Formulierung von Kant, RGV, ebd. S 703) – beschert uns gerade nicht eine freie und friedlichere und gerechtere Welt -, andererseits überzeugt eine Religion der „Gunsterwerbung“ außerhalb „der Grenzen der reinen Vernunft“ ebenfalls nicht. „Religion“ kann tatsächlich ein Werkzeug der Unterdrückung und des Unfriedens sein, Autoritarismus pur. (Siehe dann vor allem 3. Stück der RGV, wenn Kant  quasi selbst eine „Vernunftreligion“ schaffen will, die „statutarischen Kirchengesetze“ gegenüber der „Vernunftreligion“ ausspielt  u. a. m)

Bleibt allein die Einschätzung Kants einer „Religion des guten Lebenswandels“ (ebd. S 703)?  Aber was soll das überhaupt heißen und wie soll das möglich sein? Bewahrt seine ihm  vorschwebende moralische Religion oder „Vernunftreligion“ überhaupt noch einen Begriff von „Religion“ oder eine Art „Glauben“?

Ich höre in der Lektüre von RGV stets einen sich selbst überschätzenden,  provokanten Geltungsanspruch der Aufklärung heraus, dass es eine übergeordnete, unkritische, an der Vernunft vorbei agierende, schwärmerische oder autoritäre  Religion nicht geben darf. Dem möchte ich ja vorbehaltlos zustimmen! Aber fällt dieser aufklärerische Vernunftanspruch nicht wieder auf Kant zurück? Hat er wirklich einen so umfassenden Vernunftbegriff gehabt, dass er so selbstsicher über diese oder jene biblisch-christlichen und überlieferten Wahrheiten hinweggehen konnte? Verläuft seine Methode des erkenntniskritischen Rückfragens auf die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung nicht in den  sehr enge Grenzen einer gewissen sinnlich-gegenständlichen Erkenntnistheorie  und einer komplementären, rigorosen Pflichtethik, die dem ganzen Umfang des Erkennens und Wollens, was vorallem die Anwendungsbedingungen betrifft,  gar nicht gerecht wird?
Ist sein Religionsbegriff letztlich nicht sinnlos, zumindes irrelevant, weil die vernünftig übrigbleibende,  moralische Religion gar keine reflexiven Ideen zur Zeit und Geschichte kennt, mithin keine „hermeneutische Erfahrung“ (Gadamer), keinen Glaubensakt, kein ekklesiologische Weiterführung, keinen Inspirationsbegriff?  
Es bricht  in dieser Schrift RGV leider oft hervor, oft ganz unerwartet: Das Fehlen reflexologischer Ideen, wie a) ein transzendental notwendiger Gottesbegriff  und wie b) eine positive Offenbarung aufzufassen und zu verstehen sei. Die methodisch als unbedingt angesetzte autonome Selbstgesetzgebung der Vernunft, vermittelt durch transzendentale Freiheit, so wie Kant sie versteht, ausgeführt durch einen freien Willen, geleitet durch die praktische Vernunft, bedarf in dieser strukturellen, begriffslogischen Analyse, wie es scheint, keiner geschichtlichen und interpersonalen Reflexionsideen und Anwendungsbedingungen, d. h. im konkreten Falle des Themas,  keine religiösen und offenbarungstheoretischen und geschichtlichen Bestimmungen? 
Das ist nicht nur gefühlsmäßig schmerzhaft, das ist intellektuell nicht zulässig, denn eine interpersonale und  geschichtliche und hermeneutische Erfahrung, mithin auch „religiöse“ Erfahrung (im weitesten Sinne, als kirchliche, pneumatologische, inspirative Erfahrung), gehört wesentlich zu einer Vernunfterkenntnis.   Wenn die Hl. Schrift oder die positive Offenbarung keinen Geltungsanspruch von Wahrheit, Sinn, Erfüllung mehr erheben dürfen, höchstens zu moralisch-pädagogischen Zwecken noch herangezogen werden, dann ist das ebenfalls Autoritarismus pur.  

Diese und jene Aussagen der Schrift RGV möchte ich paraphrasieren und kritisch an entscheidenden Stellen hinterfragen.  Es kann natürlich nicht sein, dass es religiöse Wahrheiten gibt, die über der Vernunft stünden  und deshalb nur blind und fideistische geglaubt werden müssten, aber  umgekehrt gilt auch,  dass eine Vernunft ohne Reflexionsideen und  religiösen und offenbarungstheoretischen  Geltunganspruch höchst schwach und unbegründet bleibt.  Das  „Credo, ut intelligam“ (Anselm) möge mich leiten:

1) Über das radikal Böse

Die Frage nach Gut und Böse im ersten Hauptstück ist zweifellos eine der Philosophie und der Religion würdige Frage. Das Thema ist von Kant hier nicht erstdiskutiert oder erstbearbeitet, sondern in der GMS (1785) und in der KpV (1788) schon abgehandelt worden. Wie sind die bereits entwickelten, philosophischen Aussagen jetzt mit der überlieferten christlichen Religion zu vereinbaren? Es darf mich nicht verwundern, wenn Kant in der GMS und in der KpV die unbedingte Selbstgesetzgebung der Moral unabhängig von Religion schon entworfen  hat, dass die Religion mit ihren Gesetzen und Geboten, Lehren und Traditionen in der RGV ebenfalls nur mehr eine untergeordnete, marginale Rolle spielen wird.

Die Vernunft gibt sich unbedingt selbst das Gesetz, sie bedarf keiner theologischen oder biblischen Belehrungen. Eine unbedingte, säkulare Moral ist möglich – und Religion darf nichts dreinreden oder darf nicht über ihr stehen. ³

Dabei sind selbst kurz vor Erscheinen der RGV schon kritische Anfragen an die kantische Moral laut geworden. Rehberg, Schmid und Reinhold sind hier bekannte Namen. Vorallem Reinhold hat bereits 1792 hervorgehoben, dass der von Kant gesuchte und gewollte freie Wille nicht die praktische Vernunft sein kann, da die praktische Vernunft und der „kategorische Imperativ“ den freien Willen ja gerade einschränken, weil er keine Wahlfreiheit hat zwischen Gut und Böse, sondern gesetzeslogisch einem angeblich bekannten Sittengesetz folgen muss.
Chronologisch soll jetzt in der RGV (nach der GMS und der KpV) sozusagen  nochmals verdeutlicht werden, dass Gut und Böse allein im Akt der Freiheit und der Selbstgesetzgebung der Vernunft liegen. Ergo braucht es dazu keine Religion oder anderer Fremdbestimmungen wie z. B. kirchliche Gesetze.

Fragen, die sich mir gleich zu Anfang stellen: Ist mit dem apriorischen Maßstab des sittlichen Gesetzes (oder Sittengesetzes) und einer praktischen Vernunft der Grund des freien Handelns und Wollens wirklich so einsichtig, dass a) ein von Gott her kommendes sittlich Gutes nicht mehr notwendig ist? Weiters,  führt b) dieser adäquate Zusammenschluss von praktischer Vernunft und Sittengesetz nicht geradewegs in einen „intelligiblen Fatalismus“ (Schmid) oder in eine Uneinsichtigkeit der Wirksamkeit in der Sinnenwelt (Rehberg), oder in eine Zwangsherrschaft der praktischen Vernunft (Reinhold), oder in eine, wie ich meine,  abstrakte, geschichtslose Zurechenbarkeit von Gut und Böse ohne Einsicht in grundlegend geschichtliche und hermeneutische Wirkungs-Gesetzlichkeiten? ⁴

Wenn die Vernunft allgemein und universell ist, ferner das Handeln nach der praktischen Vernunft universell logischen Gesetzen folgt,  heißt das „Gute“ dann tatsächlich, dass  der freie Wille a) durch die Gesetze  der Autonomie (hauptsächlich, und was damit zusammenhängt, Gleichheit, Personalität)  das „Gute“ findet, oder das, was als „gut“, oder als deren Gegenteil, als „böse“, bezeichnet wird?  Selbst wird der Wille in seinem Bestimmungsgrund wohl nicht sich das Gute oder das als „gut“ Bezeichnete geben können, so subjektivistisch schätze ich Kant nicht ein, aber wie kommt er tatsächlich zu einer transzendentalen, sittlichen Wertung eines subjektiv-objektiv Guten?  Kant will durch die Anwendung des kategorische Imperativ das sittlich Gute des Sittengesetzes ermitteln, aber ist hier nicht der kategorische Imperativ von vornherein auf ein epistemisch vorgeschriebenes Gesetz eingeschränkt, was rechtlich allgemein von allen für alle zu jeder Zeit gelten kann, dass muss offensichtlich als „gut“ oder ‚“böse“ bezeichnet werden?  Ist der kategorische Imperativ  ein Erkenntnisvermögen, oder ist er nur die Regel einer Erkenntnisgewinnung, was entspricht dem Sittengesetz und was nicht? Ferner b) ein Abirren von dieser autonomen, „moralisch“ zu bezeichnenden Gesinnung ist die Maxime eines fehlgeleiteten Willens, die dann „böse“ zu nennen ist, weil sie gegen das Sittengesetz und gegen ein „Reich der Zwecke“ agiert. Das Böse ist eine fehlgeleitete Verhältnisbestimmung und kann durch Aufklärung, Belehrung und Erziehung gebessert oder verhindert werden?
Wie immer c) der freie Wille bei Kant – der von Schmid, Rehberg, Reinhold transzendental auf seine Bedingungen hin bereits stark in Zweifel gezogen wurde (noch vor dem Erscheinen der RGV 1793/94) – entscheidet, was „gut“ und „böse“ heißt, ja was das „Gute“ und „Böse“ ist, deshalb steht er in seiner Selbstgesetzgebung und in seinen moralischen Geboten über der Religion, deren Erkenntnisgrund autoritär, traditionell, geschichtlich, wie immer, heteronom ist, die  das Sittengesetz auf Gott projiziert und von dort ableitet.   

Ich hinterfrage das natürlich total:  Der epistemische Rahmen der Freiheit ist durch eine brauchbare, gesellschaftliche Regel von Autonomie, Gleichheit, Personalität festgelegt, da könnte man gleich die Freiheit auf soziologische, systemtheoretische Bedingungen zurückführen?  Ich fragte mich öfter bei der Lektüre von RGV: Reden wir vom Gleichen, wenn Kant vom „Guten“ und „Bösen“, oder wenn die christliche Tradition und christliche Religion (die positive Offenbarung) vom „Guten“ und „Bösen“  oder „gut“ und „böse“ spricht? 

Kant ist zweifellos ein Poet in der Beschreibung des Bösen, doch die prinzipielle Begründung, wie die Freiheit absichtlich und bewusst das Sittengesetz vergessen und verdrehen kann, das wird gar nicht angegangen, weil disjunktiv und faktisch für den freien Willen vor-entschieden ist, wenn er nicht nach dem kategorischen Imperativ und dem Sittengesetz handelt, dann handelt er „böse“ (oder umgekehrt, dann handelt er „gut“). 

Das Thema könnte  tiefer gehender und komplizierter nicht sein: „Erstes Stück. Von der Einwohnung des bösen Prinzips neben dem Guten: oder über das radikale Böse in der menschlichen Natur.“ (RGV, ebd., S. 665)
Das „radikal“ und das „Böse in der menschlichen Natur“ –  wenn das jetzt  wirklich  buchstäblich genommen würde,  so wäre ein weiteres Nachdenken über Freiheit und Gut und Böse hinfällig! Wie meint Kant  das „radikal“? Ich kann es nur so lesen: Er meint es anfangs mehrdeutig, aus der alltäglichen Redepraxis genommen, aber vernunftkritisch und erkenntniskritisch als An-sich-Böses ist es nicht haltbar! 

Umgekehrt darf einem so genauen Fomulierer nicht eine bloße Sophistik unterstellt werden. Ein „Hang“ zum Bösen ist zweifellos festzustellen und das „radikal“ Böse trägt eine Teilwahrheit an sich, wenn es letztlich auch ein selbstverschuldeter und durch Freiheit selbst hervorgerufener „Hang“ zum Bösen nur sein kann. M. E. wählt Kant hier absichtlich noch diese etwas populäre und metaphorische Rede, um desto klarer das Ziel seiner Argumentation erreichen zu können: Eine im Denken selbst gefundene Begrifflichkeit von Gut und Böse und ihre Herleitung aus dem Akt der Freiheit, wodurch dem „Hang zum Bösen“ gar nicht total widersprochen werden muss, betrachtet man nur die sinnliche oder anthropologische Ebene des Handelns.  ^{5
(Alle folgenden Hervorhebungen bei Kant von mir)} 
„Ein jedes Wesen, das nicht anderes als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei, d.i. es gelten für dasselbe alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich verbunden sind, eben so als ob sein Wille auch an sich selbst und in der theoretischen Philosophie gültig für frei erklärt würde„. (Kant, GMS, Akad. Ausgabe, IV, 448). ⁶

Die schon Jahre zuvor herausgearbeitete Freiheit des Willens und Autonomie der Vernunft (in der GMS und KpV) verweist auf einen in der Freiheit allein begründeten Anlass bzw. auf eine dort liegende Maxime und Prinzipierung.

„Man nennt aber einen Menschen böse, nicht darum weil er Handlungen ausübt, welche böse (gesetzwidrig) sind; sondern weil diese so beschaffen sind, daß sie auf böse Maximen in ihm schließen lassen. Nun kann man zwar gesetzwidrige Handlungen durch Erfahrung bemerken, auch (wenigstens an sich selbst) daß sie mit Bewußtsein gesetzwidrig sind; aber die Maximen kann man nicht beobachten, sogar nicht allemal in sich selbst, mithin das Urtheil, daß der Thäter ein böser Mensch sei, nicht mit Sicherheit auf Erfahrung gründen. Also müßte sich aus einigen, ja aus einer einzigen mit Bewußtsein bösen Handlung a priori auf eine böse zum Grunde liegende Maxime und aus dieser auf einen in dem Subject allgemein liegenden Grund aller besondern moralisch-bösen Maximen, der selbst wiederum Maxime ist, schließen lassen, um einen Menschen böse zu nennen.“ (RGV, Bd. VII, Ausgabe W. Weischedel, ebd.,S. 666)

Die Maxime wird so definiert, wenn ich zurückblende auf GMS, dass sie, „(…) (nicht) von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab(hängt), sondern blos von dem Princip des Wollens, nach welchem die Handlung unangesehen aller Gegenstände des Begehrungsvermögens geschehen ist.“ (GMS, Bd. V, Ausgabe W. Weischedel, ebd., S. 26)

In einer Anmerkung dort definiert er nochmals „Maxime“: „Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens; das objektive Prinzip (d.i. dasjenige, was allen vernünftigen Wesen auch subjektiv zum praktischen Prinzip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte) ist (sc. objektiv, gegenüberliegend) das praktische Gesetz. (GMS, ebd., S. 27) .

Es wird in den RGV sozusagen der Maxime der Handlung weiter nachgegangen: Sie wird zunehmend, so J. Noller, in eine freiheitstheoretische Richtung gedrängt, beschrieben mit dem Begriff „Willkür“  innerhalb der Wechselbestimmung von (objektivem) Sittengesetz und (subjektivem) Willen.⁷

(J. Noller charakterisiert die RGV im Unterschied zu den Grundlegungsschriften von Moral und Ethik als eine „Kritik des individuellen Freiheitsgebrauches“).⁸

Das Faktum des Guten wird aber offensichtlich konterkariert vom Faktum des Bösen.  Wie kann beides der formalen Freiheit zurechenbar sein? 
Der Wille ist sich selbst hell, ist letztlich durchbestimmt durch das faktische Sittengesetz. Wie kann hier plötzlich eine verkehrte und irrige, böse Maxime im Freiheitsgebrauch auftauchen, liegend vielleicht im Begriff der Willkür? Gibt es eine Art doppeltes Wollen? ⁹

Offensichtlich, d. h. nach Kant,  liegt die Zurechenbarkeit von Gut und Böse in einer Verhältnisbestimmung zwischen einem intelligiblen, allgemeingeltenden Wollen des Sittengesetzes und einem davon abirrenden Wollen in der Sinnenwelt, welche Verhältnisbestimmung sich so zeigt, dass das Wollen die sinnlichen Neigungen und Bedürfnisse dem reinen Wollen und dem praktischen Sittengesetz vorzieht und sich dabei mehr oder minder freiwillig selber täuscht und so auch „böse“ zu nennen ist. Prinzipiell ist aber das Handeln, das ein Handeln der praktischen Vernunft ist, ganz dem Sittengesetz verpflichtet, denn, wie er in der GMS einmal argumentiert wird,  sogar im „ungünstigsten Fall“ will der „ärgste Bösewicht“ in seinem Willen, dass sein individual-spezifischer  und von bösen Interessen geleiteter Wille von allen für alle zu jeder Zeit geachtet werde. Das ist zwar ein performativer Selbstwiderspruch, aber nach Regeln der praktischen Vernunft beruft sich selbst der Bösewicht auf das Sittengesetz. (AA, GMS IV 454,21-26).

Nochmals anders gesagt: Der Mensch ist Bürger zweier Welten, a) der Sinnenwelt und b) der intelligiblen Welt des moralischen Gesetzes. So ist er in seinem Wollen in die Entscheidung gestellt, entweder nach dem intelligiblen Sollen oder einem, in der sinnlichen Welt möglichen, egoistischen Wollen zu handeln. Nicht dass die sinnlichen und natürlichen Begierden an sich schon schlecht wären – das wird später ausdrücklich verneint – aber in der sinnlichen Welt ist das Abirren vom sittlichen Gesetz möglich – durch eine falsche Verhältnisbestimmung: Will der Wille mehr die „Selbstliebe“ oder doch das Sittengesetz?¹⁰
Der Begriff des „Sollens“ entspringt erst diesem Widerstreit intelligibles oder bloß sinnliches Wollen: „Das moralische Sollen ist also eigenes nothwendiges Wollen als Gliedes einer intelligibelen Welt und wird nur so fern von ihm als Sollen gedacht, als er sich zugleich wie ein Glied der Sinnenwelt betrachtet.“ (GMS, IV, 455, 7-9.)

(Nebenbei gesagt entspringt das moralische Sollen bei Fichte nicht diesem Widerstreit zwischen einer intelligiblen und sinnlichen Welt, sondern einer ontologischen Voraussetzung überhaupt, d. h. das Vernunftwesen bedarf der Annahme der Ausführbarkeit des moralischen Zweckes, um sich überhaupt als frei fühlen zu können und frei zu handeln. Das sittliche Soll bei Fichte ist schlechthin (ontologisch) notwendig, um der Freiheit willen. Die Sinnlichkeit („Glied der Sinnenwelt“) selbst bedingt oder behindert nicht das Sollen. Wird dieser reflexive Akt des Sollens, der vernunftmäßig die Ausführbarkeit voraussetzt, zusätzlich in einen religiösen Akt umgewandelt, wie es systematisch notwendig wäre!, wird dieser  spezifischer Akt nochmals ein Akt der Freiheit und des Glaubens,  der zugleich über das moralische Sollen  hinaus eine  lebendige Beziehung und Unterscheidung anstrebt, eine personale Begegnung „im Geist und in der Wahrheit“. Kant übersah das ontologische Soll; Schelling machte daraus – er hat so ziemlich alles von Fichte falsch abgeschrieben – ein individual-moralistisches Sollen ohne das Gesetz der Ersichtlichkeit der Erscheinung des Absoluten anzuerkennen. Das Soll bei Fichte ist ein konstituierendes Verhältnis zwischen unerschöpfbarer Fülle des Geistigen, das erscheint, und Sphäre des Vorhandenen, wie es vom endlichen Vernunftwesen in seinem Bilden aufgebaut wird.)

Die Zurechenbarkeit von Gut und Böse soll und kann allein durch Freiheit geklärt werden. „(…) daß hier unter der Natur des Menschen nur der subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit überhaupt (unter objectiven moralischen Gesetzen), der vor aller in die Sinne fallenden That vorhergeht, verstanden werde; dieser Grund mag nun liegen, worin er wolle. Dieser subjective Grund muß aber immer wiederum selbst ein Actus der Freiheit sein (denn sonst könnte der Gebrauch oder Mißbrauch der Willkür des Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes ihm nicht zugerechnet werden und das Gute oder Böse in ihm nicht moralisch heißen).“ (Hervorhebungen immer von mir; RGV, ebd., S. 667)

Es wird jede objektorientierte, von außen kommende, normierende Bestimmung von Gut und Böse abgewiesen. Der Freiheitsgebrauch allein, „(…) d. i. in einer Maxime“ muss der Entscheidungsgrund für Gut und Böse angegeben werden können.¹¹

„Mithin kann in keinem die Willkür durch Neigung bestimmenden Objecte, in keinem Naturtriebe, sondern nur in einer Regel, die die Willkür sich selbst für den Gebrauch ihrer Freiheit macht, d.i. in einer Maxime, der Grund des Bösen liegen. Von dieser muß nun nicht weiter gefragt werden können, was der subjective Grund ihrer Annehmung und nicht vielmehr der entgegengesetzten Maxime im Menschen sei. Denn wenn dieser Grund zuletzt selbst keine Maxime mehr, sondern ein bloßer Naturtrieb wäre, so würde der Gebrauch der Freiheit ganz auf Bestimmung durch Naturursachen zurückgeführt werden können: welches ihr aber widerspricht. Wenn wir also sagen: der Mensch ist von Natur gut, oder: er ist von Natur böse, so bedeutet dieses nur so viel als: er enthält einen (uns unerforschlichen) ersten Grund der Annehmung guter, oder der Annehmung böser (gesetzwidriger) Maximen; und zwar allgemein als Mensch, mithin so, daß er durch dieselbe zugleich den Charakter seiner Gattung ausdrückt.“ (RGV, ebd., S. 667)

2) Das Böse – angeboren oder durch Gebrauch der Freiheit?

Man kann im sprachüblichen und metaphorisch-phänomenalen Sinne sagen, dass die Gattung „Mensch“ das Böse sogar wie „angeboren“ (ebd. S 668) empfindet, „angeboren, als es vor allem in der Erfahrung gegebenen Gebrauche der Freiheit (…) zum Grunde gelegt wird“ (ebd.). 

In einer längeren Anmerkung zur „Anmerkung“ (RGV, ebd., S. 668 – 672) erläutert Kant diese erscheinungsmäßige, „angeborene“ Sicht des Bösen. Wenn die naturale Sicht eines „angeborenen“ Bösen aber tatsächlich zuträfe, d. h. wenn ontologisch eine Abhängigkeit vom Bösen in der menschlichen Natur bestünde, wäre die Unmöglichkeit der Freiheit und die Unmöglichkeit des Guten ebenfalls damit behauptet – und die Diskussion wäre frühzeitig beendet.
Offensichtlich ist Kants Naturbegriff hier doppeldeutig, einmal ist die naturale Seite des Vernunftwesens gemeint, dann wieder die intelligible Vernunftnatur.¹²

3) Die Freiheit der Willkür

Kant kommt jetzt zu diesem im Vergleich zur GMS und KpV stärker betonten,  weiterführenden Begriff der „Willkür“.
Dadurch will er im Gegensatz zum „angeborenen“ Naturursprung des Bösen den Vernunftursprung erkennen. 

„(…) die Freiheit der Willkür ist von der ganz eigenthümlichen Beschaffenheit, | daß sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er sich verhalten will); so allein kann eine Triebfeder, welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneität der Willkür (der Freiheit) zusammen bestehen. Allein das moralische Gesetz ist für sich selbst im Urtheile der Vernunft Triebfeder, und wer es zu seiner Maxime macht, ist moralisch gut. Wenn nun das Gesetz jemandes Willkür in Ansehung einer auf dasselbe sich beziehenden Handlung doch nicht bestimmt, so muß eine ihm entgegengesetzte Triebfeder auf die Willkür desselben Einfluß haben; und da dieses vermöge der Voraussetzung nur dadurch geschehen kann, daß der Mensch diese (mithin auch die Abweichung vom moralischen Gesetze) in seine Maxime aufnimmt (in welchem Falle er ein böser Mensch ist): so ist seine Gesinnung in Ansehung des moralischen Gesetzes niemals indifferent (niemals keines von beiden, weder gut, noch böse).“ (RGV; ebd., S. 670.671)

Wenn es einen transzendentalen, sich selbst hellen und gegebenen Grund der Selbstbestimmung und Freiheit geben soll, einen Willen und eine Willkür als einsichtigen Grund des Guten wie des Bösen, so ist dieser Grund zuerst in der Gesinnung zu suchen. Sie ist „(…) der erste subjektive Grund der Annehmung der Maximen“ (ebd., S. 671.672).

Prinzipiell ist das moralische Gesetz überzeitlich und allgemein, vernünftig- universell, weil eben das Sittengesetz universell ist. Erst in der Zuordnung einer Freiheit wird dieses Gesetz subjektiviert und individuiert. 

„Die Gesinnung, d.i. der erste subjective Grund der Annehmung der Maximen, kann nur eine einzige sein und geht allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit. Sie selbst aber muß auch durch freie Willkür angenommen worden sein, denn sonst könnte sie nicht zugerechnet werden. Von dieser Annehmung kann nun nicht wieder der subjective Grund oder die Ursache erkannt werden (obwohl darnach zu fragen unvermeidlich ist: weil sonst wiederum eine Maxime angeführt werden müßte, in welche diese Gesinnung aufgenommen worden, die eben so wiederum ihren Grund haben muß). Weil wir also diese Gesinnung, oder vielmehr ihren obersten Grund nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der Willkür ableiten können, so nennen wir sie eine Beschaffenheit der Willkür, die ihr (ob sie gleich in der That in der Freiheit gegründet ist) von Natur zukommt.“ (RGV, ebd., S. 672)

Dies  spiegelt jetzt m. E. eine unklare Rede: Einerseits spricht Kant klar von der Freiheit der Willkür, einer „Beschaffenheit der Willkür“, die von keiner Triebfeder zu einer Handlung bestimmt wird, also „That in der Freiheit“ ist, freie Zurechenbarkeit erlaubt, eine letzte Begründung darstellt, aber man möchte halt doch gerne wissen, wie eine Einsicht in diese Letztbegründung der freien Tat möglich sein soll? Diese, quasi substantiell beschaffene Vernunft-Natur einer freien Willkür, wie wird Kant sie noch methodisch begründen und transzendental rechtfertigen? Wenn ich auf die weitere Lektüre der RGV vorausblicke, möchte ich sagen, es kommt hier keine Begründung und Rechfertigung mehr, weil Kant sich begnügt mit der bloßen Behauptung eines Geltungsanspruches von Freiheit, ohne diese Freiheit aber nach allen Richtungen der Anwendungsbedingungen selbst darzustellen, wobei ich vorallem die Bedingungen der geschichtlichen und religiösen und offenbarungstheoretischen Bedingungen meine – siehe dann unten. Ebenso wird ein höchst seltsamer, sinnlich-repressiver Vernunftanspruch gefordert.¹³

4) „Von der ursprünglichen Anlage zum Guten in der menschlichen Natur“ (RGV, ebd., S. 672ff)

Kant will auf eine transzendentale, d. h. allein in der Vernunft selbst einsehbare und legitimierbare, deduzierbare Erklärung des Guten wie Bösen hinaus.

Er unterscheidet daraufhin folgende Voraussetzungen des Handelns – letztlich aber auf die letzte Stufe zielend: die Anlage a) zur „Tierheit des Menschen, als eines lebenden“, b) zur „Menschheit“, und c) zur „Persönlichkeit“.

Gewissenhaft und poetisch-weitschweifig, wie Kant es beherrscht, wird diese Klassifikation dargelegt (ebd., S. 673-674).
Er kommt schließlich zur Beschreibung der „Persönlichkeit“, die er in der KpV schon herausgearbeitet hat, aber hier im Rahmen der Willensbestimmung von Gut und Böse, sozusagen als Metatheorie der Persönlichkeit, von immer größerer und besonderer Bedeutung wird.¹⁴
Kein Wunder, wenn ich so sagen will,  in einer aufklärerischen, religionskritischen Schrift soll eine freiheitstheoretische, allein der Vernunft zuerkennbare und  verantwortbare Sicht von Gut und Böse herausgearbeitet werden. Die freie Persönlichkeit muss in größtmöglicher Unabhängigkeit von äußeren, autoritären oder religiösen Geboten und kirchlichen Vorschriften definiert werden können. Vorsicht, denke ich mir, in juridischer Sprache und juridischen Entscheidungsfindungen mag die Zurechenbarkeit von Gut und Böse nach dem Buchstaben der Gesetzesübertretung (manchmal) genügen, da muss man vom Personenbegriff ausgehen,  aber bezieht das alle Bedingungen einer Personwerdung und was eine „Person“ konstitutiert, wirklich ein?  ⁵

5) Der Hang zum Bösen (RGV, ebd., S. 675ff)

Im Vorfeld der Erklärungen zu Gut und Böse und deren möglichen Ursprünge spricht Kant jetzt vom „Hang“ bzw. der „Neigung“. Die „Neigung“ wäre eine naturale, heteronome Bestimmung; der „Hang“ bedeutet ebenfalls, ipso facto, noch keine Heteronomie und kein Hindernis, Gutes wie Böses zu wollen. Er ist  nur die ständige sinnliche, psychologische und  anthropologische Erscheinungsweise von Gut und Böse. Diese Erscheinungsweise verlangt jetzt eine transzendentale Auflösung der Bedingung der Möglichkeit nach, wie Gutes oder Böses gedacht und gewollt werden können.

„Es ist aber hier nur vom Hange zum eigentlich, d.i. zum Moralisch-Bösen die Rede, welches, da es nur als Bestimmung der freien Willkür möglich ist, diese aber als gut oder böse nur durch ihre Maximen beurtheilt werden kann, in dem subjectiven Grunde der Möglichkeit der Abweichung der Maximen vom moralischen Gesetze bestehen muß und, wenn dieser Hang als allgemein zum Menschen (also als zum Charakter seiner Gattung) gehörig angenommen werden darf, ein natürlicher Hang des Menschen zum Bösen genannt werden wird. – Man kann noch hinzusetzen, daß die aus dem natürlichen Hange entspringende Fähigkeit oder Unfähigkeit der Willkür, das moralische Gesetz in seine Maxime aufzunehmen oder nicht, das gute oder böse Herz genannt werde.“ (RGV, ebd., S. 676)

Der Hang zum Bösen erfolgt a) aufgrund der freien Willkür im Rahmen der fehlgeleiteten „Maximen“. Er ist eine Art Maximierung verkehrter Freiheit, und ist b) gültig für die „Gattung“ Mensch, noch nichts Individuelles, und c) deshalb ein „natürlicher Hang“ (ebd. S. 675- 680).
Er zeigt sich als Gebrechlichkeit, Unlauterbarkeit, Verderbtheit – vgl. ebd., S. 677.

Es folgt eine erste, definitorische und epistemische Bestimmung des Bösen: Der Hang zur Bösartigkeit kann „(…) die Verkehrtheit (perversitas) des menschlichen Herzens heißen, weil sie die sittliche Ordnung in Ansehung der Triebfedern einer freien Willkür umkehrt, und obzwar damit noch immer gesetzlich gute (legale) Handlungen bestehen können, so wird doch die Denkungsart dadurch in ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft) verderbt und der Mensch darum als böse bezeichnet.“ (RGV, ebd., S. 677).

Die Triebfedern einer freien Willkür – das ist eine Spezifizierung und Ausweitung des Begriffes der „Maxime“ hin zu einer Möglichkeit von Verkehrung und Verdrehung. Es wird, so die Einschätzung von J. Noller, „die Perspektive einer Freiheit zum Bösen erweitert“. ¹⁶

6) „Der Mensch ist von Natur böse“ (RGV, ebd., S. 680 – 688)

Die Frage der Begründung und der Denkbarkeit einer freien Willkür ist jetzt virulent geworden, d. h. die Frage nach dem letzten Bestimmungs- und Geltungsgrund des Willens.   
Eine total verkehrte, mithin teuflische Maxime ist für Kant transzendentallogisch undenkbar (eine „boshafte Vernunft“, ebd. S. 683), weil die Vernunft in ihrer Triebfeder sich dann selbst aufhebe. Was kann aber dann der letzte Bestimmungsgrund (und Geltungsgrund) einer verkehrten Maxime sein?

Kant geht verschiedene Erklärungsversuche durch:
„Der Grund dieses Bösen kann nun 1) nicht, wie man ihn gemeiniglich anzugeben pflegt, in der Sinnlichkeit des Menschen und den daraus entspringenden natürlichen Neigungen gesetzt werden. (…)
auch 2) nicht in einer Verderbniß der moralisch-gesetzgebenden Vernunft gesetzt werden (…)

(Eine) vom moralischen Gesetze aber freisprechende, gleichsam boshafte Vernunft (ein schlechthin böser Wille) enthält dagegen zu viel, weil dadurch der Widerstreit gegen das Gesetz selbst zur Triebfeder (denn ohne alle Triebfeder kann die Willkür nicht bestimmt werden) erhoben und so das Subject zu einem teuflischen Wesen gemacht werden würde. — Keines von beiden (sc. Sinnlichkeit oder Teuflisches) aber ist auf den Menschen anwendbar.“ (RGV, ebd., S. 683)

Die Überschrift Kants „Der Mensch ist von Natur böse“, so wird jetzt immer deutlicher, war also nur mehrdeutige, populäre, nicht eine den intelligiblen Gründen nach hinreichende Rede. 

7) Vom Vernunftbegriffe des Bösen

In der Suche nach dem letzten Geltungs- und Bestimmungsgrund des Bösen, insgeheim wissend, dass er ihn in der „freien Willkür“ nicht angeben wird können, weil das ja den Begriff der Freiheit aufhöbe, schwenkt Kant jetzt auf eine m. E. bloße Beschreibung und Nominal-Definition des Bösen ein. Es wird zwar weiterhin behauptet, das Böse sei a) durch Freiheit begründet und es ist b) eine verkehrte Maxime und Verhältnisbestimmung zur sittliche Ordnung – das wurde oben schon festgestellt – aber c) wie sowohl das Gute wie Böse in einem einzigen Akt der Freiheit gleichzeitig beisammen liegen können, und ob d) das Böse (wie das Gute!) nicht durch geschichtliche Gesetze fakultativ wirksam sei und e) dies nicht den Begriff einer sühnenden Vergebung durch eine positive Offenbarung verlange, das wird alles nicht thematisiert.
Den Vernunftbegriff suchen und finden heißt soviel wie, „(…), sofern es nach Gesetzen der Freiheit (der Verbindlichkeit und Zurechnungsfähigkeit) möglich ist, a priori (…)“ (RGV ebd., S. 684) Es kommt wiederum zu einer erneuten Verhältnisbestimmung von Gut und Böse.  Es ist von gedachten Bedingungen die Rede, die vorgereiht oder nachgereiht, vorgeordnet oder untergeordnet werden – aber das ist doch nur begriffslogisch, abstrakt, nichtssagend und leer?  ¹⁷ 

Kant argumentiert folgendermaßen: „ Also muß der Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der Triebfedern, die er in seine Maxime aufnimmt (nicht in dieser ihrer Materie), sondern in der Unterordnung (der Form derselben) liegen: welche von beiden er zur Bedingung der andern macht. Folglich ist der Mensch (auch der Beste) nur dadurch böse, daß er die sittliche Ordnung der Triebfedern in der Aufnehmung derselben in seine Maximen umkehrt: das moralische Gesetz zwar neben dem der Selbstliebe in dieselbe aufnimmt, da er aber inne wird, daß eines neben dem andern nicht bestehen kann, sondern eines dem andern als seiner obersten Bedingung untergeordnet werden müsse, er die Triebfeder der Selbstliebe und ihre Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes macht, da das letztere vielmehr als die oberste Bedingung der Befriedigung der ersteren in die allgemeine Maxime der Willkür als alleinige Triebfeder aufgenommen werden sollte.“ (RGV, ebd., S. 685)

2) Meine Skepsis dabei: eine begriffslogische Situierung des Guten wie  Bösen in einer bloßen Verdrehung und Verkehrung der Maximen zu sehen, das übersieht völlig den zeitlichen und geschichtlichen Charakter der Reflexions-Natur der Vernunft, die auf konkret und real Vorgegebenes, d. h. auf Anwendungsbedingungen, reagieren muss, damit sie sich frei zum Guten oder Bösen entscheiden kann. Die Argumentation Kants in der Definition des Guten oder Bösen läuft auf das magere Ergebnis hinaus, als erschöpfte sich der ganze moralische Freiheitsgebrauch in der Zweckhaftigkeit einer faktischen Regel, wonach man in Autonomie, Gleichheit und friedlich in einem „Reich der Zwecke“ zusammenleben kann. 
Kann im Gewissen, vorab jeder Anwendung und vorab jeder Regel des kategorischen Imperativ, nicht etwas als „gut“ oder „böse“ eingesehen werden? 
Ferner gefragt: Wie können Gutes wie Böses als zwei verschiedene Absichten in einer Imposition des Bevorzugens oder Nachreihens im Akt der Freiheit  gleichzeitig gesetzt sein, ohne a) appositionelles Nacheinander und b) ohne  translogische, appositionelle Verbindung zweier Setzungen? Kant kennt hier kein zeitliches und geschichtliches Beziehungsgeflecht des Guten wie Bösen und wie sie vor-bedingend das Bewusstsein selbst bereits vor-bestimmen durch die Anwendungsbedingungen. 

Das Problem kann m. E.  nur mit Fichtes Freiheits- und Geschichtslehre hinreichend gelöst werden bzw. ist intuitiv richtig in der  christlichen Tradition vermittelt:  a)  Es muss bereits von einem modaltheoretischen Standpunkt einer (subjektiven) Wahlfreiheit und  einer (objektiven) Wählbarkeit und Bestimmbarkeit des Guten wie Bösen, beides in Synthese, ausgegangen werden – siehe Gen 2 – 3; b) die Einbildungskraft verarbeitet verbindlich die gegenwärtige Situation, die aber bereits durch eine Kette von Freiheitsentscheidungen vorgeprägt ist – mythologisch nach dem Sündenfall – , die maßgeblich den freien Willen bestimmen, nicht total determinieren, aber an-determinieren. Das ist der Aufbau einer notwendigen Geschichtsphilosophie oder Prophetie; c)   die anschauliche Darstellung des Bösen und seine Sühne und Vergebung  in einer vollkommenen Freiheitstat (=die positive Offenbarung)  könnte der Ausgangspunkt einer Evidenz einer freien Handlung sein, die sich mit dem Soll der Erscheinung des Absoluten deckt.  Schließlich d)  die weitere Genetisierung und Schau von sittlichen Synthesen kann und soll durch ekklesioglische und pneumatologische Bedingungen als pertinente Sinnidee weitergegeben werden.
Die wirklichen Anwendungsbedingungen von Gut und Böse, die Kant zwar kennt, aber reflexiv  nicht einbezieht, sind dauernd abrufbar und dauernd präsent. Sie bilden eine unmittelbare „hermeneutische Erfahrung“. 
Das sittliche Gute oder Böse  nur begriffslogisch in der Gesinnung zu suchen, verkennt das Zustandekommen einer sittlichen Wertung.  

3) Zurück:  Die (bloß) begriffslogischen und epistemischen Bestimmungen Kants zu Gut und Böse aus einer vorausgesetzten Gesinnung gehen weiter.
Alles ist wiederum sehr poetisch und blumig beschrieben, aber es sind m. E. keine Geltungsbegründungen einer sittlichen Wertung. 
Die Maxime wird bezogen auf das Sittengesetz oder abirrend nicht bezogen. Es  kommt wiederum zu logischen Implikationsbegründungen, aber nicht zu einer genetischen Einsicht von Gut und Böse in einer anschaulichen Vorstellung und in einem zeitlichen und geschichtlichen Handlungszusammenhang. 

Man muss stets unterscheiden zwischen a) den Triebfedern der Sinnlichkeit und der erhofften Glückseligkeit und b) den Triebfeder des moralischen Gesetzes.
Sehr redegewandt spricht Kant von einer gewissen Scheinheiligkeit, die sich einschleichen kann.
„Bei dieser Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime wider die sittliche Ordnung können die Handlungen dennoch wohl so gesetzmäßig ausfallen, als ob sie aus ächten Grundsätzen entsprungen wären: wenn die Vernunft die Einheit der Maximen überhaupt, welche dem moralischen Gesetze eigen ist, blos dazu braucht, um in die Triebfedern der Neigung unter dem Namen Glückseligkeit Einheit der Maximen, die ihnen sonst nicht zukommen kann, hinein zu bringen. (…) da dann der empirische Charakter gut, der intelligibele aber immer noch böse ist. (ebd. S. 685)

Das führt zu einem Fehlen (einem Mangel) des Guten, ist ein „Laster“ (ebd.) als Denkungsart der „Abwesenheit“ des Guten, und ist in gewissem Sinne selbst schon eine falsche, irrige Bevorzugung des bösen Prinzips: „Angemessenheit der Gesinnung zum Gesetze der Pflicht (für Tugend) auszulegen (da hiebei auf die Triebfeder in der Maxime gar nicht, sondern nur auf die Befolgung des Gesetzes dem Buchstaben nach gesehen wird), selbst schon eine radicale Verkehrtheit im menschlichen Herzen zu nennen.“ (ebd., S. 686)

Er kommt in weiterer Folge zu den Gefühlen – in Kants Sicht faule Ausreden – von „Schuld“ und „Gewissensruhe“, die im Falle bloßer Gebrechlichkeit und Unlauterbarkeit und charakterlicher Tücke (siehe oben am Beginn des „Hanges“ zu a – c, ebd., S. 677) den transzendentale Grund des Bösen verdecken: „(…) Diese Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst vorzumachen, welche die Gründung ächter moralischer Gesinnung in uns abhält, erweitert sich denn auch äußerlich zur Falschheit und Täuschung anderer, (…)“ (ebd., S. 687).

Das verhindert geradezu die Entdeckung des wahren Guten: „(…) der, so lange wir ihn nicht herausbringen, den Keim des Guten hindert, sich, wie er sonst wohl thun würde, zu entwickeln.“(ebd.)

8) Vom Ursprung des Bösen in der menschlichen Natur (RGV, ebd., S. 688 – 694)

Kant will, wie gesagt, einerseits eine transzendentale Erklärung des Bösen aus dem Freiheitsakt des Vernunftwesen anstreben, kann aber andererseits durch seine Rekursion auf die freie Willkür einen letzten Geltungs- und Bestimmungsgrund nicht angeben, weil dies ipso facto dem Begriff der Freiheit (in der Willkür) widerspräche. Deshalb das Eingeständnis: Der Erkenntnisgrund eine freien Wählbarkeit des Bösen ist der Erkenntnis entzogen. Die „Unbegreiflichkeit“ wird festgestellt. (ebd., S. 693)

Kant greift jetzt zu modaltheoretischen Begriffen: Es ist (ihm) das Böse kausal nicht ableitbar, da es aber faktisch im sonstigen Gegenwartsbewusstsein auftaucht, ist es im Gegensatz zu einer subjektiv bewussten Absicht, modal „zufällig“ im substantiellen Gebrauch der Freiheit (ebd., S. 689), eventuell mit einer gewissen Selbstmächtigkeit der Freiheit konnotiert.¹⁸

Auf jeden Fall ist aber die Ursache des Bösen nicht naturkausal durch eine zeitliche oder biologische Vererbung oder „Anerbung von den ersten Eltern“ (ebd.) möglich. Mit der Lehre von der „Erbsünde“ als irgendwie erbgenetisch, geschichtlich vermittelte und zeitgleich bis in der Gegenwart wirkende Manifestierung der Sünde (des Bösen) geht ein apriorischer Vernunft- und Freiheitsgebrauch nicht zusammen.

„Eine jede böse Handlung muß, wenn man den Vernunftursprung derselben sucht, so betrachtet werden, als ob der Mensch unmittelbar aus dem Stande der Unschuld in sie gerathen wäre. Denn: wie auch sein voriges Verhalten gewesen sein mag, und welcherlei auch die auf ihn einfließenden Naturursachen sein mögen, imgleichen ob sie in oder außer ihm anzutreffen sind: so ist seine Handlung doch frei und durch keine dieser Ursachen bestimmt, kann also und muß immer als ein ursprünglicher Gebrauch seiner Willkür beurtheilt werden.„ (ebd., S. 690)

Es kommt immer auf die gegenständlich-freie Handlung an, die als „hinreichender Grund“ (ebd., S. 690) für die Zurechnung des Guten oder Bösen gesehen werden muss – nicht auf die geschichtliche Erscheinung einer Wirk-Ursache. Der Akt der Prinzipierung von Gut oder Böse  ist ein zeitloser Vernunft-Akt. Das Böse (oder Gute) kann nicht von außen kommen.

4) Meine Kritik: Es bleibt  m. E. eine  Aporie. Es gibt keinen äußeren Geltungsgrund für Gut oder Böse, es kann aber, zumindest für den Bereich des Bösen, ebenso keinen inneren Geltungsgrund geben. Es bleibt eine scheindialektische Lösung: Dem Geltungsgrund nach wird das Gute durch den Akt der Freiheit bestimmt und gewollt, das Böse kann aber nur als Privation und Abirrung von der sittlichen Ordnung bestimmt werden, eben als Erscheinung, nicht als Sein an sich. (So  löst Kant in der KrV oder KpV manche  Antinomien physikalischer und moralischer Erscheinungen, als eine Frage der Perspektive, ob etwas als Sein an sich oder  als Erscheinung gesehen wird. Doch ein bloßer Perspektivenwechsel erklärt nicht den Grund der Antinomien. Fichte wird sagen, die Antinomien müssen dem Sein und dem Begriff nach als Antinomien lösbar sein, d. h. warum es notwendig zur Disjunktion und dann  zur Antinomie kommt.)  

Also, wie vertragen sich Gutes und Böses in einem Akt der Freiheit? Es fehlt schmerzlich a) das Mittelglied einer deduzierten Wahlfreiheit  zum Guten wie Bösen, d. h. die Ableitung des Vermögens, sich frei für das Gute oder Böse zu entscheiden und dann b) die Darstellung der Möglichkeit, wie aus diesem Vermögen heraus für oder gegen das Sittengesetz gehandelt werden kann, schließlich c) wie denken wir eine zeitliche und geschichtliche Reihe im Übergehen, sei es im Denken des Guten oder im Denken des Bösen, und wie denken wir d) das Vermögen der Trägheit und des Lasters, die das Böse bewirken? 

Die ganze Beweislast der Erkennbarkeit und Verantwortbarkeit des Guten wie Bösen liegt  hier bei Kant auf einem dunklen Begriff des „Aktes“ des Freiheit,  der entweder ein schon festgelegtes, normiertes Gegenstandsverhältnis des Guten bejaht und hervorbringt, d. h. ein autonomes, ich möchte sagen, gut bürgerliches, pflichtbewusstes Verhalten, oder bereits eine falsche Maxime darstellt, indem er von einer moralischen Gesinnung in der Maximengebung abweicht, und so Böses hervorbringt. Wie ist dieser Akt der Freiheit möglich?  

Kann sich dieser Aktbegriff selbst wissen und kennen? Die Erkenntnis ist eine Hervorbringung des Begriffes, eine wissende Synthesis des „Ich denke“ gemäß und entsprechend dem Transzendental des Wahren und Guten, aber nicht die Hervorbringung eines Gegenstandes selbst.  Bei Kant ist das Sittengesetz bereits objektiviert, es ist das Gute einer  sittlich- praktischen, rechtlichen Ordnung, das Böse ist Objektivierung eines sinnlichen Begehrens und ein Abweichen von der bürgerlichen Ordnung.  

Im konkreten Akt des Bestimmens – in Kants dunklem Begriff des „Aktes der Freiheit“  ist immer schon a)  eine Disjunktion zwischen Faktum (Sein) und Geltungsgrund des Setzens (Denken) gesetzt, b) der materiale, sittliche Gehalt des Geltungsgrundes zeigt sich nach Kant als sittlich-autonome Ordnung – oder als Abweichung davon. Welcher Geltungsgrund geht hier wirklich versinnlichend und inkarnierend in diesen „Akt der Freiheit“ ein? Weiß die Freiheit  reflexiv in ihrem Sich-Setzen und Sich-Bilden, was sittlich gut und sittlich böse ist, wenn die Quelle des Geltungsgrundes doch nur die spätere autonome, bürgerliche Ordnung und bürgerliche Moral ist? Gäbe es nicht noch ganz andere Ordnungen der Natur, der Moral, der Religion, der Geschichte, ganz andere Anwendungsbedingungen, wodurch der Geltungsgrund jedesmal anders ausfällt, was dort als „gut“ oder „böse“ bezeichnet wird?  

Kant will berechtigt aus einer apriorischen Begrifflichkeit der Vernunft argumentieren – bemerkt aber von seinem faktischen Reflexions-Standpunkt her nicht, dass er sich modal bereits entschieden hat zu einem a) gewissen gegenständlichen Begriff einer sittlicher Ordnung und b) zu einer sehr abstrakten, geschichtslosen Sicht des Guten wie Bösen und c) und zu einer kaum sichtbaren Sinnidee. ¹⁹

 Jetzt wieder weiter im Text.

5) „Wenn aber Jemand bis zu einer unmittelbar bevorstehenden freien Handlung auch noch so böse gewesen wäre (bis zur Gewohnheit als anderer Natur): so ist es nicht allein seine Pflicht gewesen, besser zu sein; sondern es ist jetzt noch seine Pflicht, sich zu bessern: er muß es also auch können und ist, wenn er es nicht thut, der Zurechnung in dem Augenblicke der Handlung eben so fähig und unterworfen, als ob er, mit der natürlichen Anlage zum Guten (die von der Freiheit unzertrennlich ist) begabt, aus dem Stande der Unschuld zum Bösen übergeschritten wäre. — Wir können also nicht nach dem Zeitursprunge, sondern müssen bloß nach dem Vernunftursprunge dieser That fragen, um darnach den Hang, d.i. den subjectiven allgemeinen Grund der Aufnehmung einer Übertretung in unsere Maxime, wenn ein solcher ist, zu bestimmen und wo möglich zu erklären.„ (RGV, ebd., S. 691)

Kant war sicherlich ein sehr guter Bibelkenner, trotzdem ist für mich jetzt  befremdlich, wie er die Texte der Hl. Schrift auslegt, besonders diesen kostbaren Text Gen 3.
Nach Kant: Die Hl. Schrift mit der Geschichte vom „Sündenfall“ (Gen 3)  hat  genau diese Bedeutung, dass der Mensch frei, nach anderen Maximen als den moralischen (nicht göttlichen) Geboten („1. Mose II, | 16.17“), gehandelt hat.

Gegenfrage: Hat der erste Adam nur unvernünftig gehandelt? Hat ihn nicht etwas Böses verführt? Hat er nicht gegen Gottes guter Weisung gehandelt?  ²⁰

„(…) sah sich der Mensch doch noch nach andern Triebfedern um (Gen 3, 6), die nur bedingterweise (nämlich so fern dem Gesetze dadurch nicht Eintrag geschieht) gut sein können, und machte es sich, wenn man die Handlung als mit Bewußtsein aus Freiheit entspringend denkt, zur Maxime, dem Gesetze der Pflicht nicht aus Pflicht, sondern auch allenfalls aus Rücksicht auf andere Absichten zu folgen. Mithin fing er damit an, die Strenge des Gebots, welches den Einfluß jeder andern Triebfeder ausschließt, zu bezweifeln, hernach den Gehorsam gegen dasselbe zu einem bloß (unter dem Princip der Selbstliebe) bedingten eines Mittels herab zu vernünfteln,*[2] woraus dann endlich das Übergewicht der sinnlichen Antriebe über die Triebfeder aus dem Gesetz, in die Maxime zu handeln, aufgenommen und so gesündigt ward ( Gen 3, 6).“ (ebd., S. 692)

Kant kennt in der Anmerkung (ebd., S. 692) auch den „Lügner von Anfang an“, aber das ist für ihn nur ein Symbol für ein personifiziertes Böse, das seinen Ursprung im falschen Gebrauch der Freiheit hat.

Seine philosophische Lektüre und Beurteilung von Gen 3: Eine zeitliche Erklärung des Hanges zum Bösen zurück bis zum zeitlichen Ursprung des Sündenfalles,  das erreicht nicht den Vernunftursprung des Guten wie Bösen, das schließt er aus: „(..) Wir müssen aber von einer moralischen Beschaffenheit, die uns soll zugerechnet werden, keinen Zeitursprung suchen; so unvermeidlich dieses auch ist, wenn wir ihr zufälliges Dasein erklären wollen (daher ihn auch die Schrift dieser unserer Schwäche gemäß so vorstellig gemacht haben mag).“ (ebd., S. 693)

Die Erzählung der Hl. Schrift ist allegorische, mythologische Erzählung und Aufforderung, eine transzendental-kritische Selbsterforschung  anzustellen und zu erfragen:  Woher kommt das Böse? Aus dem eigenen Herzen, aus der eigenen, apriorisch-verkehrten Maxime und ihrer Absicht, mithin aus dem zeitlosen, falsch verstandenden Gebrauch der Freiheit! 

9) „Allgemeine Anmerkung“ – 1. Teil (ebd., S. 694 – 701)

Kant hat in seinen Augen jetzt den Punkt einer transzendentalen, vernunftgerechten Erklärungsmöglichkeit des Bösen erreicht. Es geht nicht mehr um den „Hang“ oder die „Neigung“  zum Bösen,  sondern um den Vernunftursprung und den apriorischen Begriff des Bösen, um eine epistemische Beschreibung und Bestimmung einer verkehrten Maxime. (ebd., S. 688 – 694).

Ich zitiere die Zusammenfassung dieses Kapitels aus der „Allgemeinen Anmerkung“ am Anfang des Kapitels „Von der Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in ihre Kraft.“ (ebd., S. 694)
Dies klingt  zweifellos sehr schön und gut, wenn man nicht nachfragt, wie heißen die Mittel und die Anwendungsbedingungen  dieses freien Handelns, wodurch das Gute oder Böse herbeigeführt werden kann. Die Freiheit könnte dem Vernunftwesen zugerechnet werden, allein, was ist das für eine Freiheit, die nur auf das faktisch Gute eines Sittengesetzes oder in falscher Maxime davon abgewandt reagiert?  Das Wie der Einsicht in die Möglichkeit des freien Aktes  kann nicht angegeben werden –  erst post factum wird erklärt, was einer sittlichen Ordnung entspricht und moralisch gut und recht zu nennen oder böse ist. 
Die oben kurz angedeuteten Kritiker Rehberg, Schmid und Reinhold, die den Begriff der reinen praktischen Vernunft stark hinterfragten, jeder auf seine Art, holen hier Kant wieder ein, weil die moralische Bestimmung des Willens  bzw. die Akte der Freiheit durch die praktische Vernunft nicht einzuholen sind.  

„Was der Mensch im moralischen Sinne ist oder werden soll, gut oder böse, dazu muß er sich selbst machen oder gemacht haben. Beides muß eine Wirkung seiner freien Willkür sein; denn sonst könnte es ihm nicht zugerechnet werden, folglich er weder moralisch gut noch böse sein. Wenn es heißt: er ist gut geschaffen, so kann das nichts mehr bedeuten, als: er ist zum Guten erschaffen, und die ursprüngliche Anlage im Menschen ist gut; der Mensch ist es selber dadurch noch nicht, sondern nachdem er die Triebfedern, die diese Anlage enthält, in seine Maxime aufnimmt oder nicht (welches seiner freien Wahl gänzlich überlassen sein muß), macht er, daß er gut oder böse wird. Gesetzt, zum Gut- oder Besserwerden sei noch eine übernatürliche Mitwirkung nöthig, so mag diese nur in der Verminderung der Hindernisse bestehen, oder auch positiver Beistand sein, der Mensch muß sich doch vorher würdig machen, sie zu empfangen, und diese Beihülfe annehmen (welches nichts Geringes ist), d.i. die positive Kraftvermehrung in seine Maxime aufnehmen, wodurch es allein möglich wird, daß ihm das Gute zugerechnet und er für einen guten Menschen erkannt werde.“ (RGV, ebd. S 694)

„Die Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten in uns“ (RGV, ebd., S. 696) ist das weitere Interesse Kants.

In einer nochmaligen Anmerkung zur „Allgemeinen Anmerkung“ geht Kant auf den Begriff der „Selbstliebe“ ein. Sie kann moralisch (oder unmoralisch) sein, wenn sie „Vernunftliebe“ ist und dem Ṕrinzip der „Glückseligkeit“ in dem Sinne folgt, dass auf die Würdigkeit ebenso Bedacht genommen wird. (vgl. ebd., S. 695 – 697)

Es muss die Möglichkeit und Kraft der „Herstellung der „Reinigkeit“ des moralischen Gesetzes geben (vgl. ebd., S. 696)
„(…) als obersten Grundes aller unserer Maximen, nach welcher dasselbe nicht bloß mit andern Triebfedern verbunden, oder wohl gar diesen (den Neigungen) als Bedingungen untergeordnet, sondern in seiner ganzen Reinigkeit als für sich zureichende Triebfeder der Bestimmung der Willkür in dieselbe aufgenommen werden soll.“ (ebd., S. 696)

Kant bekräftigt sozusagen nochmals, was „gut“ heißt oder das ursprüngliche Gute ist: „Das ursprünglich Gute ist die Heiligkeit der Maximen in Befolgung seiner Pflicht, mithin blos aus Pflicht, wodurch der Mensch, der diese Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt, obzwar darum noch nicht selbst heilig (denn zwischen der Maxime und der That ist noch ein großer Zwischenraum), dennoch auf dem Wege | dazu ist, sich ihr im unendlichen Fortschritt zu nähern.“ (ebd., S. 696, Hervorhebung von mir)

10) Von der „Revolution“ der Denkungsart.

In dieser „Allgemeinen Anmerkung“ packt Kant Verschiedenes zusammen. Die „Revolution“ der Denkungsart und den Begriff der „Achtung“. Seine  Methode, alles auf einen Gebrauch der Freiheit  zurückzuführen,  ist, einerseits bemerkenswert, weil nach dem Prinzip gefragt werden soll, andererseits bedenklich, weil die interpersonalen und geschichtlichen und offenbarungsspezifischen Voraussetzungen dieses Aktes nicht genügend einbezogen sind – wie schon öfter jetzt gesagt.  Der Akt der Freiheit im kantischen Sinne holt nie das Erkenntnisprinzip selbst des Guten wie Bösen und deren vollumfängliche Wirksamkeit und Geschichtlichkeit ein. 

a) Durch Gewöhnung oder durch die Folge beständigen Trainings und „allmähliger Reformen“ (vgl. ebd., S. 697), in „kontinuierlichem Wirken und Werden ein guter Mensch zu werden“ (ebd., S. 698), kann der apriorische Begriff des Guten und der Pflicht nicht erreicht werden. Das wäre schon als „verkehrte Denkungsart anzusehen.“ (ebd. S 699). Dies muss durch „Revolution“ (ebd., S. 698) geschehen.

Die „Revolution“ wird den allmählichen Reformen entgegensetzt und vorgezogen. Die kompromisslose, revolutionäre Annahme eines höchsten Bestimmungsgrundes der Maximen – das alleine entscheidet über die Moralität von Gut und Böse.

Dazu interpretiert Kant wiederum die Hl. Schrift – wiederum sehr eigenwillig: Die Stelle Joh 3, 5 spricht vom Hl. Geist; sie wird umgedeutet zu einer durch „Revolution“ und freiem Willen zu erreichenden  Gesinnungsethik und revolutionären Maximen-Umkehr. Die Wiedergeburt aus dem Heiligen Geist, der die Änderung der Gesinnungsart und die lebendige Unterscheidung wie Beziehung zur Erscheinung Gottes ermöglicht, das entfällt. Ich möchte sagen, die ganze ekklesiologische und pneumatologische Wiedergeburt entfällt. (M. E. schwingt in dem Wort „Revolution“ eine paulinische Bekehrung mit, aber alles in säkularer Form.)  

„Daß aber jemand nicht bloß ein gesetzlich, sondern ein moralisch guter (Gott wohlgefälliger) Mensch, d.i. tugendhaft nach dem intelligiblen Charakter (virtus Noumenon), werde, welcher, wenn er etwas als Pflicht erkennt, keiner andern Triebfeder weiter bedarf, als dieser Vorstellung der Pflicht selbst: das kann nicht durch allmählige Reform, so lange die Grundlage der Maximen unlauter bleibt, sondern muß durch eine Revolution in der Gesinnung im Menschen (einen Übergang zur Maxime der Heiligkeit derselben) bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch nur durch eine Art von Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung (Ev. Joh. III, 5; verglichen mit 1. Mose I, 2) und Änderung des Herzens werden.“ (RGV, ebd., S. 698)

b) Ein in zeitlichen Veränderungsschritten (der Erscheinung nach) vorgehende Änderung der Denkungsart ist nicht vorstellbar, weil dann der Vernunftakt selbst zeitlich würde.

Kant schwächt dann m. E. seine Position etwas ab: In einer zeitlich-kontinuierlichen Veränderung könnte aber ein intelligibler und revolutionärer Sinn stecken, insofern aus göttlicher Perspektive der ganze kontinuierliche Zusammenhang der Veränderung als ein Akt angesehen werden kann, als eine zeitlose Revolution. Prinzipiell muss aber der Vernunftakt zeitlos, „revolutionär“ gesehen werden, um die Freiheit der Zurechnung zu wahren.

„Wenn der Mensch aber im Grunde seiner Maximen verderbt ist, wie ist es möglich, daß er durch eigene Kräfte diese Revolution zu Stande bringe und von selbst ein guter Mensch werde? Und doch gebietet die Pflicht es zu sein, sie gebietet uns aber nichts, als was uns thunlich ist. Dieses ist nicht anders zu vereinigen, als daß die Revolution für die Denkungsart, die allmählige Reform aber für die Sinnesart (welche jener Hindernisse entgegenstellt) nothwendig und daher auch dem Menschen möglich sein muß.
Das ist: wenn er den obersten Grund seiner Maximen, wodurch er ein böser Mensch war, durch eine einzige unwandelbare | Entschließung umkehrt (und hiemit einen neuen Menschen anzieht): so ist er sofern dem Princip und der Denkungsart nach ein fürs Gute empfängliches Subject; aber nur in continuirlichem Wirken und Werden ein guter Mensch: d.i. er kann hoffen, daß er bei einer solchen Reinigkeit des Princips, welches er sich zur obersten Maxime seiner Willkür genommen hat, und der Festigkeit desselben sich auf dem guten (obwohl schmalen) Wege eines beständigen Fortschreitens vom Schlechten zum Bessern befinde. Dies ist für denjenigen, der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschauet, für den also diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist, d.i. für Gott, so viel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und in sofern kann diese Veränderung als Revolution betrachtet werden; für die Beurtheilung der Menschen aber, die sich und die Stärke ihrer Maximen nur nach der Oberhand, die sie über Sinnlichkeit in der Zeit gewinnen, schätzen können, ist sie nur als ein immer fortdauerndes Streben zum Bessern, mithin als allmählige Reform des Hanges zum Bösen als verkehrter Denkungsart anzusehen.“ (ebd., S. 698. 699)

Der Mensch, wenn er in einer „einzigen unwandelbaren Entschließung umgekehrt“, kommt der intelligiblen Ordnung nach zu einem moralisch, reinen Prinzip. Käme die Zeit hinzu, im „kontinuierlichen Wirken und Werden“, so ist die Reinheit des Prinzips schon aufgegeben, man kann „nur hoffen, (…) dass man sich vom Schlechten zum Besseren befinde.“

Warum ist das Kant so ein Problem und einer Auflösung wert, dass sich zeitliche und kontinuierliche Veränderung einerseits, und radikale Gesinnungsänderung andererseits, ausschließen? Worin liegt seine Disjunktionseinheit zwischen begriffslogischer Zurechnung der Freiheit zum Guten oder Bösen einerseits, und zu vermeidender zeitlicher Zuordnung und erst allmählicher Zuwendung und Bekehrung zum Guten andererseits? Natürlich darin, dass eine akthafte Zurechnung des Guten oder Bösen bei zeitlichen Folgeerscheinungen nicht mehr behauptet werden könnte, sofern erscheinungsmäßige Zwischenstufen der Determination zum Guten oder Bösen einträten. Die ganze Argumentation der freien Zurechnung bräche zusammen! Eine zeitliche Ursache hätte eine prä-determinierende Wirkung. (Aus fichtescher und hermeneutischer Perspektive ist aber  umgekehrt die triebhafte und geschichtliche Wirksamkeit eine notwendige Voraussetzung, frei handeln zu können.) 

6) Jetzt meine dritte  kritische Anfrage: Kant kennt nur – wie ich es nennen will – begriffslogische, faktische Gegebenheiten der Zuschreibung. Es darf keine zeitliche Determination zum Guten wie Bösen geben, dem Vernunftursprung nach, aber die freie Willkür zum Guten oder Bösen ist bei Kant ja selbst keine zeitlose Entscheidungs- und Wahlfreiheit, sondern bereits  entschiedenes Urteil, gefällter Modus des Urteils in der Zeit. Der prädisjunktive Erkenntnisakt des Setzens einer Entscheidung in einer konkreten Bestimmtheit – das wäre der Standpunkt des Übergehens der Freiheit von der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit, mithin die Einsicht in den freien Willen, aber diese Standpunktreflexion entgeht ihm, weil begriffslogisch schon alles entschieden ist: für oder wider einer sittlichen Ordnung zu handeln mit guter oder böser Motivation.
Das ist ein tiefgehendes, philosophisches Problem, abgesehen jetzt von der ehrenwerten Intention Kants, die Freiheit und Würde des Vernunftwesens „Mensch“ retten zu wollen.  Das Problem zieht sich durch die ganze Schrift der RGV. 
Es wird begriffslogisch der Akt der Freiheit beschrieben und herausgearbeitet, aber reflexiv fließt in jede Erkenntnis a)  die erkenntniskritische Modalität der in der Zeit gefällten  Entscheidung in die Erkenntnis bereits ein, und  b) die vorauslaufenden Bedingungen des triebhaften und geschichtlichen Erkennens und c) die notwendige Forderung nach einer positiven Offenbarung im religiösen Bereich entfallen.

Die Erkenntnis von Gut und Böse soll unzeitlich wahr sein – diesen Vernunftursprung möchte ich gerne mit Kant teilen -, aber der Geltungsanspruch wird mit unzureichenden begrifflichen Erkenntnismitteln schematisiert auf Zeit und Raum hin, d. h. kaum schematisiert, denn im Vergleich zwischen sittlicher Odnung und Maxime geschieht nur ein Denken von Gut und Böse, nicht ein Handeln und Anschauen. 

Anders gesagt: Kant kann begründungstheoretisch (methodisch) den Geltungsgrund seiner Freiheit nicht einholen, weil er allein in einer schon vorgegebenen, sittlichen, faktischen Ordnung das „Gute“ (oder abweichend das „Böse“) sieht. Das kann  aber zu keiner transzendentalen Letztbegründung eines subjektiv-objektiv Guten oder Wahren oder Schönen führen, zu keinem höchsten Wert eine Aussage – wie aber die Religion und die positive Offenbarung in ihrer Gotteslehre verkünden bzw. die Transzendentalienlehre ebenfalls fordert.  

Der vermeintlich apriorische Vernunftursprung des Guten oder Bösen aus dem Akt der Freiheit – das lässt Kant  in Folge ziemlich ungerecht werden gegenüber der Hl. Schrift, blind gegenüber einer realen positiven Offenbarung (siehe dann 2. Hauptteil), taub gegenüber den Sinn einer kirchlichen Vermittlung (siehe dann 3. Hauptteil). Er  lässt sich im weitesten Sinne nicht auf eine „hermeneutische Erfahrung“ und auf geschichtliche Handlungsbedingungen ein, die ebenfalls mit höchstem Geltungsanspruch auftreten.

Nochmals anders gesagt: Nur weil der bloße implikative Geltungsgrund von Kant „Vernunftursprung“ oder „Akt der Freiheit“ genannt wird, ist dieser „Akt der Freiheit“ noch lange nicht so souverän und selbstherrlich, als dass er auf jede appositionelle und versinnlichte Form des Guten wie Bösen verzichten könnte.

Der hehre, großartige Gedanke eines „Vernunftursprungs“ des Guten wie Bösen, eines nicht determinierenden oder gezwungenen Aktes der Freiheit, ist selber erst denkbar und sinnvoll dank der replikativen Möglichkeit und entworfenen Sphäre der Entscheidbarkeit und Bestimmbarkeit (und des Bestimmten) zum Guten oder Bösen und zeigt sich in geschichtlichen und hermeneutischen  Gesetzen vorhergehender oder nachfolgender Freiheitsentscheidungen. 
Das epistemisch als Wollen des Sittengesetzes festgelegte Gute bzw. davon abirrende, epistemisch bestimmte Böse, die sind nur begriffslogische Analysen und Beschreibungen, keine genetischen Einsichten, was das Gute (oder besser DER Gute) ist und was das Böse ist.  
Das uns zutiefst betreffende, bedrängende, versuchende Böse in uns und in der Geschichte – poetisch von Kant zwar treffend beschrieben – ist durch Einbildungskraft und geschichtliche Zusammenhänge  erkenntnisrelevant und prägend! Es kann durch eine bloße Dialektik und durch bloße Zurechenbarkeit oder durch „Revolution“  nicht aus der Welt geschafft, oder als bloße naturalistische Erscheinung von „Hang“, „Neigung“ bagatellisiert werden, d. h. so nicht   durchschaut und begrifflich erfasst werden. 

Deshalb, so wird mir jetzt verständlich und erklärlich,  besteht in den folgenden Hauptteilen der RGV (II-IV) keine Notwendigkeit, eine  positive Offenbarung und Satisfaktion (Sühne) und Restitution des Guten anzunehmen!

Nochmals anders gesagt: Kant  leugnet das Böse (oder Gute) nicht, holt es aber methodisch nicht ein. Es entgeht ihm die in jedem Handeln bereits gesetzte Verbindlichkeit durch die produktive und reproduktive Einbildungskraft, mithin die Zeitlichkeit unseres Denkens.  Eine begriffslogische Analyse ist zu wenig: Gut ist, was der sittlichen Ordnung entspricht, Böse ist, was in der Gesinnung, d.h. in einem falschen Maximengebrauch der Freiheit, davon  abweicht.  Gerade in der schroffen Ablehnung einer  zeitlichen und erscheinungsmäßigen Erklärung und Erkennbarkeit des Guten wie Bösen wird die Freiheit in der anschaulichen Gebundenheit der Einbildungskraft und in ihrem Handlungszusammenhang nicht mehr reflektiert. Das ist ein abstrakter Vernunft- und Freiheitsbegriff, der dem sonst sehr anschauungsbezogenen, poetischen Denken Kants eigentlich widerspricht. 

Die christliche Überlieferung besteht zurecht darauf, dass Gut und Böse  – bei absolut ungeschichtlichem  Geltungsgrund –  geschichtlich vermittelt sind, d. h. in einem Freiheits- und Interpersonalitätszusammenhang der Geschichte stehen. Die hermeneutische Wirkungsgeschichte gehört  zu den transzendentalen Wissensbedingungen eines Bewusstseins und Wollens, was auch einschließt, dass es eine geschichtlich vermittelte pertinente Sinnidee (positive Offenbarung)  und kirchliche und pneumatologische  Vermittlung braucht, wodurch eine Sühne und Wiedergutmachung des Bösen möglich sind. Eine bloß gesinnungsmäßige „Revolution“ der Denkungsart  leistet nicht, was sie leisten soll – eine Umkehr zum Bestimmungsgrund des Guten, weil  der Wille in solcher Denkungsart ein nur projizierter Begriff einer allgemeinen, moralische Ordnung wäre ohne ernsthafte Liebe und Wiedergutmachung des Bösen. 

Es fließen hier bei Kant wohl konfessionell-evangelische Erinnerungen ein, dass die Gerechtigkeit aus dem Akt des Glaubens kommt (Röm), sprich, in einem Akt der Gesinnung liegt, nicht in scheinbaren Werken, was ja richtig ist, aber ebenso gilt in der katholischen Tradition, dass dieser Akt der Freiheit und Gesinnung selbst schon Gnade ist und gnadenhaft ermöglicht. Das aus dem Akt des Glaubens und der Gnade folgende Handeln „in Werken“, d. h. in geschichtlicher Reihe,  ist nicht schlecht zu reden, denn es steht in  ursprünglicher Einheit mit dem Denken und der Gesinnung.
Kant schwenkt dann zu einer sozusagen gnädigeren Sicht eines zeitlichen Gesinnungs-Aktes über, wodurch die „Revolution“ zeitlich-sukzessive sich zeigen kann.   „(…) der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschauet, für den also diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist, d.i. für Gott, so viel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und in sofern kann diese Veränderung als Revolution betrachtet werden“. (ebd., S. 699) ²¹

7) Alle nun folgenden Begriffe sind schön gesetzt, aber es haftet ihnen diese gewisse Prekarität unsicherer, bloß begriffslogischer Ableitungen an.

11) Der Begriff der Achtung

In der begrifflich-logischen Konstruktion kommen Wille und allgemeines Gesetz gänzlich überein. Unter sinnlichen Bedingungen wird das Wollen zu einem Imperativ des Sollens – genauere Ableitungen siehe GMS, ebd., S. 33ff; oder ebd., S. 41ff.

Kant bedarf eines Übergangs von der intelligiblen Welt des sittlichen Wollens und der subjektiven Maxime des Wollens zur sinnlichen Welt des moralischen Gesetzes. Wo zeigt sich dieser Übergang? Er findet diese Nahtstelle im Begriff der „Achtung“ – siehe bereits GMS, ebd., S. 26ff.

Man könnte in diesem Zusammenhang zuerst an die Achtung anderer Personen denken und an die spezifische Anwendung der Achtung in einem interpersonalen Kontext. Aber weit gefehlt, zuerst kommt die Achtung vor dem Gesetz, die als Erziehungsaufgabe aufgetragen ist – und sicherlich ist in dieser Gesetzesförmigkeit die Interpersonalität eingeschlossen. Aber das ist nur indirekt zu ermitteln und wird nicht selbst als Begründung herangezogen. (Ein B. Grünewald wäre hier vielleicht anderer Meinung als ich?).

„Hieraus folgt, daß die moralische Bildung des Menschen nicht von der Besserung der Sitten, sondern von der Umwandlung der Denkungsart und von Gründung eines Charakters anfangen müsse; ob man zwar gewöhnlicherweise anders verfährt und wider Laster einzeln kämpft, die allgemeine Wurzel derselben aber unberührt läßt. Nun ist selbst der eingeschränkteste Mensch des Eindrucks einer desto größeren Achtung für eine pflichtmäßige Handlung fähig, je mehr er ihr in Gedanken andere Triebfedern, die durch die Selbstliebe auf die Maxime der Handlung Einfluß haben könnten, entzieht;“ (RGV, ebd., S. 699).

Dezidiert beim Begriff der Achtung nicht von der anderen Person zuerst zu sprechen, ist doch ein sehr umständlicher Ansatz. ²²

Beispiele von guten Menschen mögen nützlich (vgl. ebd.) sein, sind aber trotzdem für eine Tugendlehre nicht geeignet.

„(…) so daß Pflicht bloß für sich selbst in ihren Herzen ein merkliches Gewicht zu bekommen anhebt. Allein tugendhafte Handlungen, so viel Aufopferung sie auch gekostet haben mögen, bewundern zu lehren, ist noch nicht die rechte Stimmung, die das Gemüth des Lehrlings fürs moralisch Gute erhalten soll. Denn so tugendhaft Jemand auch sei, so ist doch alles, was er immer Gutes | VI49 thun kann, bloß Pflicht; seine Pflicht aber thun, ist nichts mehr, als das thun, was in der gewöhnlichen sittlichen Ordnung ist, mithin nicht bewundert zu werden verdient. Vielmehr ist diese Bewunderung eine Abstimmung unsers Gefühls für Pflicht, gleich als ob es etwas Außerordentliches und Verdienstliches wäre, ihr Gehorsam zu leisten.“ (ebd., S. 699.700)

Es ist hingegen „seelenerhebend“ (ebd., S. 700) die reine, moralische Anlage in uns überhaupt zu erkennen;

„(…) und selbst | die Unbegreiflichkeit dieser eine göttliche Abkunft verkündigenden Anlage muß auf das Gemüth bis zur Begeisterung wirken und es zu den Aufopferungen stärken, welche ihm die Achtung für seine Pflicht nur auferlegen mag. Dieses Gefühl der Erhabenheit seiner moralischen Bestimmung öfter rege zu machen, ist als Mittel der Erweckung sittlicher Gesinnungen vorzüglich anzupreisen, weil es dem angebornen Hange zur Verkehrung der Triebfedern in den Maximen unserer Willkür gerade entgegen wirkt, um in der unbedingten Achtung fürs Gesetz, als der höchsten Bedingung aller zu nehmenden Maximen, die ursprüngliche sittliche Ordnung unter den Triebfedern und hiemit die Anlage zum Guten im menschlichen Herzen in ihrer Reinigkeit wieder herzustellen. (ebd., S. 700 – 702)

12) „Allgemeine Anmerkung“ – 2. Teil, Fußnote (ebd., S. 700ff)

Kant spricht nochmals Verschiedenes an:
a) Es bleibt zwar, wie ausgeführt, ein gattungsmäßig, prädisponierender Hang zum Bösen, das ist aber kein „Prädeterminismus“ in der Hinsicht, dass „nach welchen willkürliche Handlungen als Begebenheiten ihre bestimmenden Gründer in der vorhergehenden Zeit haben (die mit dem, was sie in sich hält, nicht mehr in unsere Gewalt ist)“. (RGV, ebd, Anm., S. 701)

Kant lehnt  hier M. E. richtig ab, dass es ein apriorisches Vorwissen der Prädetermination oder Determination geben könne, umgekehrt übersieht er aber die unser Handeln vorhergehenden Freiheitsentscheidungen, mithin die hermeneutische Wirkungsgeschichte, worauf wir uns notwendig beziehen. Siehe ähnlich gleich im Folgenden:  

b) Wenn der Begriff der Willkür durch den Begriff der Freiheit der Erkenntnis entzogen ist, heißt das  jetzt nicht, dass die Willkür gänzlich unabhängig von einer sittlichen Ordnung wäre: „ *[3] Daß der Begriff der Freiheit der Willkür nicht vor dem Bewußtsein des moralischen Gesetzes in uns vorgehe, sondern nur aus der Bestimmbarkeit unserer Willkür durch dieses, als ein unbedingtes Gebot, geschlossen werde, davon kann man sich bald überzeugen, wenn man sich fragt: ob man auch gewiß und unmittelbar sich eines Vermögens bewußt sei, jede noch so große Triebfeder zur Übertretung (Phalaris licet imperet, ut sis falsus, et admoto dictet periuria tauro) durch festen Vorsatz überwältigen zu können.(…) (ebd., S. 700.701)

Weder Prädeterminismus, noch Determinismus können die freie Willkür hinreichend einsehen, das wäre „Blendwerk“. („ Die, welche diese unerforschliche Eigenschaft als ganz begreiflich vorspiegeln, machen durch das Wort Determinismus (den Satz der Bestimmung der Willkür durch innere hinreichende Gründe) ein Blendwerk, (…) (ebd., S. 701)

c) In dieser interessanten Anmerkung kommt noch etwas vor, das Kant zwar methodisch nicht einholt, aber doch erwähnt: Er widerspricht oben einem Prä-Determinismus und zeitlichen Determinismus, der Grund der Willkür als freie Willkür kann nicht eingesehen werden, durch das Postulat Gottes (die „Idee von Gott“, (ebd., S. 701) wird aber trotzdem eine zumindest transzendente Sinnhaftigkeit und Erfüllbarkeit des moralischen Gesetzes geschaffen, weil jede freie, willkürliche Handlung nicht gänzlich als „zufällig“ und vergeblich und verloren erscheinen soll. Wenn die Willkür  inhaltlich auf eine sittliche  Ordnung bezogen ist, ferner das Postulat Gottes die Ausführbarkeit transzendent verspricht, so muss diese Willkür mit einem  eschatologischen Sinn belegt sein, der gnadenhaft die freie Willkür begleitet und trägt und erhält. (Man vergleiche dann das Geschichtsdenken Fichtes in der GdgZ 1806.) 

8) Meine abschließende letzte Anfrage und Kritik, die aber benevolent für Kant spricht: Durch die transzendente Sinnhaftigkeit moralischen Handelns  ist ein intelligibler Zusammenhang aller Handlungen hergestellt, ein zeitübergreifender Zusammenhang im Guten wie Bösen. Das wäre aber genau der Gedanke einer apriorischen und doch geschichtlich gedachten Sinnidee?! Jede Freiheitshandlung stellt ein Verhältnis zu dieser Sinnidee her und ist nicht ein rein „zufällig“ zu denkender Gedanke – wie Kant hier selber sagt.

Eine bemerkenswerte Aussage, wenn auch methodisch nicht mehr eingeholt. Das  hätte ihn zur Notwendigkeit einer positiven Offenbarung führen können, zur Sicht einer Notwendigkeit von  Satisfaktion und Restitution, und generell zum Denken von Gut und Böse in geschichtlichen  und interpersonalen Zusammenhängen. 

Kant fürchtete, dass das Denken einer positiven Offenbarung, mithin ein geschichtlich vorlaufendes Ereignis,  könne zu einer Prädetermination der Freiheit führen könne,  während umgekehrt die reine Idee Gottes  durch eine vollkommene Freiheitstat einer positiven Offenbarung die Freiheit begründen könnte! 
Kant spricht die Möglichkeit einer  Verträglichkeit von Gott und Freiheit an – schafft aber nicht den Glaubensakt zu einer positiven Offenbarung. 

„Den Begriff der Freiheit mit der Idee von Gott, als einem nothwendigen Wesen, zu vereinigen, hat gar keine Schwierigkeit: weil die Freiheit nicht in der Zufälligkeit der Handlung (daß sie gar nicht durch Gründe determinirt sei), d.i. nicht im Indeterminism (daß Gutes oder Böses zu thun Gott gleich möglich sein müsse, wenn man seine Handlung frei nennen sollte), sondern in der absoluten Spontaneität besteht, welche allein beim Prädeterminism Gefahr läuft, wo der Bestimmungsgrund der Handlung in der vorigen Zeit ist, (…)“ (RGV, ebd.)

9) Am Ende bleibt für Kant eine gewisse pädagogisch-paränetische und appellativ-asketische Rede übrig – ähnlich zu den Schlusskapiteln der KpV: Von der „praktischen Bestimmung des Menschen (und der) weislich angemessene Proportion seiner Erkenntnisvermögen“ (KpV, ebd., Methodenlehre, S. 281ff)).

13) Die Aszese

Kant spricht nochmals die Unterscheidung intelligible Welt und Erscheinungswelt an, weil die Rede einer „angeborenen Verderbtheit“ (ebd. S 702) der Erscheinung nach nur zu einer „moralischen Dogmatik“ führte, aber zu keiner, wie von Kant beabsichtigt, transzendentalen (intelligiblen) Erklärung. 
Zur Weckung des moralischen Handelns muss man mit dem Gegensatz beginnen:

„Denn wenn das moralische Gesetz gebietet: wir sollen jetzt bessere Menschen sein, so folgt unumgänglich: wir müssen es auch können. Der Satz vom angebornen Bösen ist in der moralischen Dogmatik von gar keinem Gebrauch: denn die Vorschriften derselben enthalten eben dieselben Pflichten und bleiben auch in derselben Kraft, ob ein angeborner Hang zur Übertretung in uns sei, oder nicht. In der moralischen Ascetik aber will dieser Satz mehr, | aber doch nichts mehr sagen als: wir können in der sittlichen Ausbildung der anerschaffenen moralischen Anlage zum Guten nicht von einer uns natürlichen Unschuld den Anfang machen, sondern müssen von der Voraussetzung einer Bösartigkeit der Willkür in Annehmung ihrer Maximen der ursprünglichen sittlichen Anlage zuwider anheben und, weil der Hang dazu unvertilgbar ist, mit der unablässigen Gegenwirkung gegen denselben.„ (RGV, ebd., S. 702)

Der Gewinn ist der Begriff der Freiheit und der Zurechenbarkeit durch die moralische Maxime und durch den Begriff der „Pflicht“:

„(…) weil die Tiefe des Herzens (der subjective erste Grund seiner Maximen) ihm selbst unerforschlich ist; aber auf den Weg, der dahin führt, und der ihm von einer im Grunde gebesserten Gesinnung angewiesen wird, muß er hoffen können durch eigene Kraftanwendung zu gelangen: weil er ein guter Mensch werden soll, aber nur nach demjenigen, was ihm als von ihm selbst gethan zugerechnet werden kann, als moralisch-gut zu beurtheilen ist. (RGV, ebd., S. 703)

Dieses Beharren auf die eigene Erkenntnis des Guten, diese „Zumuthung der Selbstbesserung“ (ebd. S 703) und des vorgeschriebenen Solls einer moralischen Pflichterfüllung, das gibt ihm die Gelegenheit, den Begriff der Religion in zwei Kategorien einzuteilen: In die Religionen der „Gunsterwerbung (des bloßen Kultus) und die moralische, d. i. die Religion des guten Lebenswandels“ (ebd. S 703).
Er kommt auf die Konstruktion des Postulates Gottes zu sprechen (siehe analog zu KpV, ebd., Bd. VII, S. 254ff) – sodass von einer Art moralischen Religion gesprochen werden muss, die allein zulässig ist. Die Garantie der Erreichung der Glückseligkeit darf erhofft werden, aber nur unter der Bedingung der Würdigkeit.

„Nach der moralischen Religion aber (dergleichen unter allen | öffentlichen, die es je gegeben hat, allein die christliche ist) ist es ein Grundsatz: daß ein jeder so viel, als in seinen Kräften ist, thun müsse, um ein besserer Mensch zu werden; und nur alsdann, wenn er sein angebornes Pfund nicht vergraben (Lucä XIX, 12-16), wenn er die ursprüngliche Anlage zum Guten benutzt hat, um ein besserer Mensch zu werden, er hoffen könne, was nicht in seinem Vermögen ist, werde durch höhere Mitwirkung ergänzt werden.„ (ebd., S. 703)

Dieser moralische Religionsbegriff veranlasst ihn schließlich zu mehreren, religionskritischen Anmerkungen, die in seinen Augen die eigene Zurechenbarkeit und Kraftanstrengung untergraben bzw. für unnötig erklären. Er ist gegen die „1) Gnadenwirkungen, 2) Wunder, 3) Geheimnisse, 4) Gnadenmittel.“ (ebd., S. 704), wobei er die „Gnadenmittel“ bereits zum Thema des „Ersten Stücks“ der RGV gezählt haben will, d. h. sie sind durch das moralische Gesetz überflüssig geworden. Im Vermögen der Freiheit und im freien Willen, situiert in einer reinen Gesinnung, geschieht eine beständige Heiligkeit und freie Ursächlichkeit zum Guten ins Unendliche hinaus, deshalb auch die Hoffnung auf eine unsterbliche Seele, und es bedarf keiner Gnadenmittel. Es wäre praktisch ein Widerspruch, dem moralischen Tun, das auf die unbedingte Freiheit rekurriert, eine zusätzliche Gnade als Bedingung vorangehen zu lassen.

„Denn als Benutzung würde sie eine Regel von dem voraussetzen, was wir (in gewisser Absicht) Gutes selbst zu thun haben, um etwas zu erlangen; eine Gnadenwirkung aber zu erwarten bedeutet gerade das Gegentheil, nämlich daß das Gute (das Moralische) nicht unsere, sondern die That eines andern Wesens sein werde, wir also sie durch Nichtsthun allein erwerben können, welches sich widerspricht. Wir können sie also als etwas Unbegreifliches einräumen, aber sie weder zum theoretischen noch praktischen Gebrauch in unsere Maxime aufnehmen.“ (RGV, ebd., S. 705)

10) Weitere Fragen

a) Es ist ein Dilemma, dass in diesem Konzept der freien Willkür und eines freien Gebrauches der Freiheit kein letzter Bestimmungsgrund angegeben werden kann. J. Noller drückt es so aus: „Durch die Postulierung eines „erste[n] subjektive[n] Grund[s] der Annehmung moralischer Maximen“ wird jedoch individuelle Freiheit zu einem Fluchtpunkt, der nicht weiter analysiert werden kann. Weil im System des Kantischen transzendentalen Idealismus nur zwei Arten von möglichen Bestimmungsgründen des Willens denkbar sind – empirisch-subjektive und rein vernünftig-objektive-  bleibt die spezifische Weise der „Bestimmung der Willkür durch innere hinreichende Gründe“ im Dunkeln.“²³J. Noller diskutiert das Problem bei Kant weiter in der noch späteren Schrift „Metaphysik der Sitten“ (1797), in der Kant um die definitive Bestimmung der Willkür ringen wird. Es gibt letztlich nur das alleinige Vermögen der Freiheit nach dem Sittengesetz zu handeln, hingegen vom Sittengesetz abzuweichen ist ein Unvermögen. Die Einschränkung des Vermögens der Freiheit im Sinne einer bösen Handlung ist eine Unfähigkeit, etwas Privatives, eine Willensschwäche. Sie kann empirisch erfahren werden, aber nicht begrifflich positiv bestimmt. Es gibt keine Vorbestimmung zum Guten (einen intelligiblen Fatalismus), aber eine gänzliche Willkür des Bösen ist letztlich ebenfalls unmöglich. Das Böse ist ein Unvermögen.²⁴

b) Die in der RGV vorkommenden Schriftinterpretationen und generell die Sicht der Religion als „Vernunftreligion“ (siehe dann vorallem 3. Hauptstück) , da muss ich immer tief durchatmen: Kant äußerst sich bibelkundig, sogar selbstkritisch, was die philosophische Lehre als eigene Disziplin betrifft gegenüber der „positiven Wissenschaft“ der Theologie. Er möchte nicht seine philosophischen Kompetenzen überziehen, was eine „schlechte Figur“ für den Philosophen abgäbe (KpV, ebd. S 271, Anmerkung). Indem er aber „nur“ für eine „Religion des guten Lebenswandels“ eintritt, erhebt er nichtsdestotrotz einen gewaltigen Geltungsanspruch und interpretiert die Bibel, wie er sie braucht.

c) Es müsste jetzt historisch-kritisch viel geklärt werden, was hat Kant hier zu einer so religionskritischen Schrift bewogen?

Wie er gegen die „Sterndeutung“ der theoretischen Wissenschaft war, so unterstellte er zeitweise der Religion „Schwärmerei und Aberglauben“ siehe z. B. KpV, ebd., S. 301. Er kritisierte, wie gesagt,  die internen Praktiken der Evangelischen Kirchenaufsichtsbehörde (der IEK-Kommission), die pseudo-mystischen Veranstaltungen protestantischer Prägung und Geisterbefragungen selbst bis zum König hinauf – siehe Einleitung zur kommentierten Ausgabe der RGV von Brigitte Stangneth. Somit spielen nicht nur rein denkerische Vernunftgründe a priori in das Nachdenken über die Religion hinein, sondern direkt-indirekt viele historische und soziale  und gesellschaftliche Faktoren. Das ist alles menschlich und verständlich, geht aber zu Schaden eines vernünftigen Nachdenkens über Gut und Böse und zu Schaden des Erweises einer notwendigen positiven Offenbarung.  

© Franz Strasser, 10. 8. 2023

Verwendete Sekundärliteratur:

Kommentierte Ausgabe der RGV, hrsg. v. Bettina Stangneth, Einleitung und Kommentaranhang, Hamburg 2003.

Jörg Noller, Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant, München 2015. Dort besonders Abschnitt III, Freiheit der Vernunft. Kants Grundlegung menschlicher Freiheit, S 105 -175.

Jörg Noller, Theorien des Bösen zur Einführung, Hamburg 2017

Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Stuttgart 2003, 193-232.

Ders., Das Böse aus philosophischer Sicht. In: Das Böse und die Sprachlosigkeit der Theologie. Hrsg. v. Klaus Berger, Ulrich Niemann, Marion Wagner u. a., Regensburg 2007, 34- 42.

Albert Mues, Manuskript Christologie. Jahr?

Bernward Grünewald, Praktische Vernunft, Modalität und transzendentale Einheit. Das Problem einer transzendentalen Deduktion des Sittengesetzes. In: KANT. Analysen – Probleme – Kritik, hrsg. v. H. Oberer und G. Seel (Hans Wagner gewidmet), Würzburg 1988, S. 127-167.